Δευτέρα, 24 Νοεμβρίου 2014

Ποίηση στην πέτρα: το επίγραμμα προς τιμήν του Αργείου σταδιοδρόμου Δάνδη


Το επιτάφιο επίγραμμα προς τιμήν του Αργείου Δάνδη σώζεται μέσω της λογοτεχνικής παράδοσης στην Παλατινή ανθολογία. Χρονολογείται μετά το 472 π.Χ. Ο Δάνδης υπήρξε σταδιοδρόμος, δηλαδή δρομέας στον αγώνα ταχύτητας του σταδίου, και ο αριθμός των νικών του είναι πράγματι εντυπωσιακός. Το επίγραμμα αναφέρεται και στους τέσσερις πανελλήνιους αγώνες, ενώ είναι χαρακτηριστικό ότι οι Ολυμπιακοί αναφέρονται πρώτοι ως οι πιο σημαντικοί:

Σ’ αυτό το μέρος κείται ο Δάνδης, Αργείος, σταδιοδρόμος.
Την πατρίδα του που άλογα τρέφει με νίκες την δόξασε,
δυο στην Ολυμπία, στους Δελφούς τρεις,
δύο στον Ισθμό, στη Νεμέα δεκαπέντε.
Τις άλλες του νίκες δεν είναι εύκολο να απαριθμήσεις.  

Κυριακή, 23 Νοεμβρίου 2014

Οίκος και πόλις


Είναι ξεκάθαρο ότι εντός του οίκου δινόταν καταφύγιο υπό την προστασία της κεφαλής της οικογένειας και σε άλλους συγγενείς πέραν του στενού κύκλου της πυρηνικής οικογένειας, όπως λ.χ. σε ορφανά ή θηλυκούς συγγενείς που δεν ήταν πλέον εξαρτημένοι από τη δική τους πυρηνική οικογένεια.[1]    
Ενδιαφέρον παρουσιάζει η έννοια του οίκου ως οικογένειας στη διαχρονική της διάσταση. Συνήθως η έννοια του οίκου ως διαδοχικών απογόνων μιας οικογένειας σχετίζεται με την αρσενική γραμμή διαδοχής, όπως λ.χ. στην περίπτωση των 4 διαδοχικών γενεών πατέρων και γιων που κατάγονταν από το Στράτιο, γιο του Βούσηλου στον Δημοσθένη 43, 48. Ωστόσο υπάρχει παράδειγμα, όπου η γραμμή καταγωγής αναζητείται μέσω μιας γυναίκας, της Φυλομάχης Δημοσθ. 43, 49-50.  Οι οικογένειες δεν διαφύλασσαν συνήθως την μνήμη των προγόνων πάνω από 2-3 ή το πολύ 4 γενεές πριν. Επομένως, οι ομάδες συγγενών τυπικά δεν έβλεπαν τον εαυτό τους ως συνδεμένους με κοινό πρόγονο παρά μόνο για 3-4 γενιές πριν.
Στην έννοια του οίκου εντάσσεται και η αγχιστεία, δηλαδή οι συγγενείς και από τη μεριά του πατέρα και από τη μεριά της μητέρας ως τα παιδιά των εξαδέρφων, πρώτων ή πιθανώς και δεύτερων. Αυτό δείχνει ότι η συγγένεια στην Αθήνα νοούνταν και από τις δύο πλευρές, αν και σε κάθε γενιά οι άρρενες είχαν προτεραιότητα απέναντι στις γυναίκες. Η αγχιστεία χρησίμευε επίσης για τον καθορισμό του ποιος είχε ορισμένες υποχρεώσεις και δικαιώματα απέναντι σε κάποιον συγκεκριμένο Αθηναίο. Εδώ εντάσσονταν λ.χ. υποχρεώσεις ταφής, εκδίκησης σε περίπτωση φόνου, κληρονομικά δικαιώματα κ.ο.κ. Εδώ ανήκε και η περίπτωση των ανδρών που πέθαναν αφήνοντας μόνο κόρες (επίκληροι): το ποιος έπρεπε να τις παντρευτεί ή να τις προικίσει καθοριζόταν από την αγχιστεία. Εδώ η λειτουργία της αγχιστείας είναι κυρίως μεταθανάτια.      
Το οικογενειακό δίκαιο έμεινε ουσιαστικά ανάλλαχτο τον 5ο και 4ο αιώνα εκτός από τον νόμο του Περικλή 451/50 που προσπαθούσε να περιορίσει τους γάμους με ξένες γυναίκες.[2] Η πόλη στηριζόταν στον οίκο για την παραγωγή νέων πολιτών. Η μεγάλη πλειονότητα των Αθηναίων πολιτών αποκτούσαν την ιδιότητα του πολίτη στη βάση της νόμιμης γέννησης εντός μιας οικογένειας πολιτών. Μέχρι το 451 η καταγωγή από πατέρα πολίτη ήταν αρκετή ως προϋπόθεση για την απόκτηση πολιτικών δικαιωμάτων. Μετά το νόμο του Περικλή και οι δύο γονείς έπρεπε να είναι πολίτες.[3] Ο νόμος ενεργοποιήθηκε ξανά το 403/2, αλλά δεν γνωρίζουμε αν στο ενδιάμεσο χρονικό διάστημα εφαρμόστηκε αυστηρά ή ήταν ανενεργός.[4] Τo κράτος στηριζόταν στον οίκο, για να αποδείξει ότι ένα παιδί είχε το νόμιμο δικαίωμα να γίνει πολίτης. Η οικογένεια φρόντιζε να επιδεικνύει σε δημόσιες και ιδιωτικές περιστάσεις την πολιτική νομιμότητα του τέκνου παρουσία μαρτύρων, οι οποίοι αργότερα θα μπορούσαν να βεβαιώσουν σε κάθε περίπτωση τη νομιμότητα αυτή.[5] Έτσι το κράτος κατά τον 5ο αιώνα αποθάρρυνε την ένωση σε γάμο Αθηναίων με μη Αθηναίους και τον 4ο αιώνα την έκανε παράνομη. 
  [Από το ROY, J., 1999. Polis and oikos in classical Athens. Greece and Rome. 46, 1-18] 




[1] Βλ. Ξενοφ., Ελλ. 2, 7, 2 για την κλασική περίπτωση του Αρίσταρχου που φιλοξένησε πλήθος θηλυκούς συγγενείς κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου. Αρκετοί αρχαίοι συγγραφείς (βλ. π.χ. Αριστοτ., Πολ. 1253b1-14) και σύγχρονοι μελετητές ταυτίζουν συνήθως τον οίκο με την πυρηνική οικογένεια. Άλλοι ωστόσο δίνουν έμφαση στη σημασία μελών του οίκου πέραν της πυρηνικής οικογένειας και στις δυναμικές σχέσεις που ένωναν μέλη του οίκου με άλλους συγγενείς και μη. Η εικόνα αυτή του οίκου είναι πιο ευρεία και πιο ρευστή. Η λέξη οίκος είχε 3 βασικές σημασίες: σπίτι, ιδιοκτησία που κατέχει κάποιος, οικογένεια στη συγχρονική, αλλά και στη διαχρονική διάσταση των διαδοχικών γενεών μιας οικογένειας.
[2] Επιπλέον νόμοι που προσπαθούσαν να απαγορεύσουν τέτοιους γάμους συντάχθηκαν και μετά το 451, γεγονός που δείχνει ότι εξακολουθούσαν να συμβαίνουν.
[3] Ο σκοπός του νόμου του Περικλή αποτελεί ακόμη αντικείμενο διαμάχης κυρίως σε σχέση με το κατά πόσο ο νόμος καθιέρωνε μια νέα μορφή συμπεριφοράς ή απλώς επιβεβαίωνε ό,τι αποτελούσε ήδη μια διαδεδομένη πρακτική.  
[4] Στον 4ο αιώνα δύο επιπλέον νόμοι, οι οποίοι πρέπει να ψηφίστηκαν πριν από την υπόθεση του λόγου του Δημοσθένη Κατά Νεαίρας, έκαναν παράνομο το να λάβει ένας μη Αθηναίος μια Αθηναία ως σύζυγο και απαγόρευαν στον κύριο μιας Αθηναίας να τη δώσει ως σύζυγο σε έναν μη Αθηναίο. Με αυτούς τους νόμους οι πολίτες αναγκάζονταν να συνάπτουν γάμους που θα οδηγούσαν στη γέννηση παιδιών με όλα τα τυπικά προσόντα να γίνουν πολίτες.
[5] Τέτοιες περιστάσεις ήταν λ.χ. τα Αμφιδρόμια την 5η ημέρα μετά τη γέννηση του παιδιού, η παρουσίαση του γιου από τον πατέρα στο δήμο και τη φρατρία κ.ο.κ.  

Παρασκευή, 21 Νοεμβρίου 2014

Ο Διόνυσος "χλούνης"


            Στους χαμένους Ηδωνούς του Αισχύλου ο Θράκας βασιλιάς Λυκούργος συναντούσε τον Διόνυσο και τον χλεύαζε. Στον σκηνή της συνάντησης μεταξύ των δύο πρωταγωνιστών ανήκε και ο στίχος που ερμηνεύεται παρακάτω: ο Λυκούργος μονολογώντας σχολιάζει αρνητικά την εμφάνιση του Διονύσου, ο οποίος στέκει απέναντί του. Στον στίχο, τον οποίο παραδίδει σχόλιο στην Ιλιάδα (Ι 939), είναι προβληματική η σημασία της λέξης χλούνης:  
χλούνην. οἱ μὲν ἀφριστήν· χλουδεῖν γὰρ τὸ ἀφρίζειν τινὲς Δωριέων ἔλεγον. ἄλλοι δὲ κακοῦργον... Ξενοφῶντα δὲ γένος τι Ἰνδῶν φάναι τὸν χλούνην εἶναι͵ καθάπερ καὶ παρ΄ Αἰσχύλωι ἐν Ἠδωνοῖς· 
μακροσκελὴς μέν. ἆρα μὴ χλούνης τις ἦι; ...  
«Χλούνης. Κατ’ άλλους είναι αυτός που αφρίζει. Γιατί το «αφρίζω» ορισμένοι από τους Δωριείς το έλεγαν χλουδεῖν. Άλλοι λεν ότι σημαίνει «κακούργος»... Ο Ξενοφών[1] ισχυρίζεται ότι ο χλούνης είναι κάποιος λαός Ινδών, όπως και ο Αισχύλος στους Ηδωνούς:
Έχει μακριά πόδια. Μην είναι τάχα κανένας χλούνης;...».
Η σημασία της λέξης χλούνης στον αισχύλειο στίχο είναι αντικείμενο διαφωνιών μεταξύ των φιλολόγων, αρχαίων και σύγχρονων. Ο Welcker θεωρούσε ότι η λέξη χλούνης πρέπει να σημαίνει ό, τι περίπου και η λέξη γύννις που βρίσκουμε σε άλλο απόσπασμα από τους Ηδωνούς και πάλι για τον Διόνυσο, δηλαδή τον θηλυπρεπή άνδρα.[2] Ο Hermann στη λέξη χλούνης έβλεπε ένα είδος καταστρεπτικής ακρίδας. Έπαιρνε αφορμή από ένα σχόλιο στον Θεόκριτο (10, 18 Dubner), το οποίο σημειώνει με αφορμή τον Λυκούργο:  
Ἀρίσταρχος ἐν ὑπομνήσει Λυκούργου Αἰσχύλου φησὶ τὴν ἀκρίδα ταύτην͵ εἴ τινι ἐμβλέψειε ζῳῳ͵ τούτῳ κακόν τι γίνεσθαι. ἔστι δὲ χλωρὰ  καὶ περιμήκεις τοὺς ἐμπροσθίους πόδας ἔχουσα καὶ λεπτοὺς καὶ συνεχῶς αὐτοὺς κινοῦσα.
«Ο Αρίσταρχος στο υπόμνημά του για τον Λυκούργο του Αισχύλου ισχυρίζεται ότι αυτή η ακρίδα, αν κοιτάξει κάποιο ζώο, τότε εκείνο παθαίνει κάποιο κακό. Είναι πράσινη και έχει μακριά και λεπτά μπροστινά πόδια, τα οποία κινεί συνεχώς». Ο παραλληλισμός μεταξύ ακρίδας και Διόνυσου θα αφορούσε τότε κυρίως τα μακριά και λεπτά πόδια του θεού.
           Άλλοι μελετητές συνέδεσαν τη λέξη με την ερμηνεία του ομηρικού σχολιαστή κακούργος (πβ. Ησύχ. χ 541, Σούδα χ 349) και θεώρησαν ότι ο Λυκούργος αποκαλεί τον Διόνυσο «ληστή», σημασία που θα ταίριαζε στη χλευαστική διάθεση του Λυκούργου, ο οποίος θέλει να ειρωνευτεί την ακοινώνητη και ύποπτη ζωή του Διονύσου και των μαινάδων. Άλλοι, στηριζόμενοι στον Ξενοφώντα του σχολίου, πρότειναν τη σύνδεση της λέξης χλούνης με κάποια μυθική φυλή Ινδών, ερειδόμενοι στο γεγονός ότι δε λείπουν στον Αισχύλο αναφορές σε εξωτικούς και μυθικούς λαούς.[3] Οι περισσότεροι, ωστόσο, ερμηνευτές θεωρούν ότι η λέξη χλούνης πρέπει να σημαίνει τον ευνούχο[4] χρησιμοποιώντας για την ερμηνεία του αποσπάσματος το χωρίο του Ευσταθίου Ιλ. 772, 53 (2,794,7 van der Valk):        
Ὅτι δὲ καὶ ἐντομίαν ὁ χλούνης δηλοῖ͵ οὐ μόνον Αἰσχύλος δίδωσι χρῆσιν͵ ἀλλὰ καὶ Αἰλιανὸς μάλιστα ἐν τοῖς Περὶ προνοίας͵ χλούνην λέγων τὸν ἀπόκοπον. Καὶ Ἀριστοτέλης... χλούνην σῦν τὸν τομίαν νοεῖ...
«Ότι η λέξη χλούνης δηλώνει τον ευνούχο δεν αποτελεί μόνο χρήση του Αισχύλου, αλλά προπάντων και του Αιλιανού, ο οποίος στο Περί προνοίας αποκαλεί χλούνη αυτόν που του έκοψαν τα όργανα. Και ο Αριστοτέλης... με τη λέξη χλούνης εννοεί τον ευνουχισμένο χοίρο...».  
      Ήδη ο Dindorf θεωρούσε ότι με το Αισχύλος δίδωσι χρῆσιν ο Ευστάθιος εννοεί το απόσπασμα από τους Ηδωνούς. Πιστεύω ότι η ακριβής έννοια που έχει εδώ η λέξη χλούνης έχει ανιχνευθεί σωστά από τον Devereux: είναι αυτή του ευνούχου, ο οποίος έχει ευνουχιστεί πριν την εφηβεία. Ο ευνουχισμός αυτού του είδους καθυστερεί την ασβεστοποίηση των επιφύσεων των οστών, με αποτέλεσμα τα πόδια αυτών των ατόμων να μακραίνουν για μεγαλύτερο χρονικό διάστημα από των άλλων ανθρώπων. Γι’ αυτό και ο Λυκούργος καλεί το Διόνυσο μακροσκελή.



[1] Δε γνωρίζουμε για ποιον Ξενοφώντα πρόκειται. Τίποτε απ’ όσα μας έχουν σωθεί από τον Ξενοφώντα, τον Αθηναίο ιστορικό και μαθητή του Σωκράτη, δε δικαιολογεί την ταύτισή του με τον Ξενοφώντα του σχολίου. Ίσως έχουμε να κάνουμε με κάποιον Ξενοφώντα περιηγητή ή μυθιστοριογράφο (από τους πολλούς με το ίδιο όνομα) ή για κάποιον υπομνηματιστή του Αισχύλου, ενώ πολλοί πιστεύουν ότι πρόκειται για τον Ξενοφώντα από τη Λάμψακο ( 2ος-1ος αιώνας π.Χ.), ο οποίος έγραψε έναν Περίπλουν
[2] Πβ. Αιλιανός (απ.10 Domingo- Foraste), ο οποίος χρησιμοποιεί τη φράση ο χλούνης τε καί γύννις, για να δηλώσει την απόλυτη διαφθορά του επικούρειου φιλοσόφου.
[3] Ο Στράβων (2.1.9), μεμφόμενος όσους έγραψαν περί της Ινδικής ως ψευδολόγους, αναφέρει ορισμένες από αυτές τις μυθικές φυλές, ανάμεσά τους και τους Μακροσκελείς. Ωστόσο,  είναι υπερβολικό να συμπεράνουμε από εδώ ότι ο Λυκούργος αποκαλούσε τον Διόνυσο με το όνομα ενός ινδικού φύλου.  Φαίνεται πιθανότερο ότι ο Ξενοφώντας γνώριζε από τη γεωγραφική παράδοση (ή και εφηύρε ο ίδιος, σύμφωνα με τις κατηγορίες που απευθύνει ο Στράβων σε άλλους γεωγράφους της Ινδίας) κάποιο ινδικό φύλο με το όνομα Μακροσκελείς και, για να στηρίξει τις απιθανότητες που θα έλεγε γι’ αυτούς από κατηγορίες του τύπου που διατυπώνει ο Στράβων, προσπάθησε να στηριχτεί στον στίχο του Αισχύλου, για να διαβεβαιώσει τους αναγνώστες του ότι και ο μεγάλος τραγικός είχε υπόψη του το λαό αυτό. Ο Ξενοφώντας ευνοήθηκε σ’ αυτή την προσπάθεια από δύο στοιχεία: πρώτον, από το γεγονός  ότι ήδη στην αρχαιότητα κανείς δεν ήξερε με βεβαιότητα την ακριβή έννοια της λέξης χλούνης,  δεύτερον ότι υπήρχε η παράδοση εκστρατείας του Διονύσου στην Ινδία. Μάλιστα στην αφήγηση του Απολλόδωρου 3.5.1, ο θεός παρουσιάζεται να έρχεται στη Θράκη επιστρέφοντας από την εκστρατεία στην Ινδία.  
[4] Ο Haupt συνέδεε έμμεσα τη λέξη με το γένος τι Ινδῶν του σχολιαστή της Ιλιάδας και θεωρούσε ότι είναι συνώνυμη με τη λατινική spado (= ευνούχος). Πίστευε ότι πρέπει να δώσουμε κάποια βάση στα λόγια του σχολιαστή, όταν ισχυρίζεται ότι με τη λέξη που σημαίνει τον ευνούχο (= χλούνης) αποκαλείται και ένα ινδικό φύλο, διότι η πρακτική του αυτοευνουχισμού ήταν διαδεδομένη στους λαούς της Ασίας. 

Πέμπτη, 20 Νοεμβρίου 2014

Ποίηση στην πέτρα: το επιτάφιο επίγραμμα του Υσεμάτα


Σε επιγραφή που βρέθηκε νοτιοδυτικά του Ηραίου στο Άργος σώζεται το επιτάφιο επίγραμμα προς τιμήν του Υσεμάτα. Όπως δηλώνεται από το επίγραμμα, ο νεαρός Υσεμάτας έχασε τη ζωή του στον πόλεμο, ίσως στην καταστροφική για τους Αργείους μάχη της Σηπείας με τους Σπαρτιάτες του Κλεομένη το 494 π.Χ.  Ο νεαρός χαρακτηρίζεται ως «αθλοφόρος», δηλαδή νικητής βραβείων σε αγώνες. Το είδος των αγώνων, στους οποίους συμμετείχε, το συμπεραίνουμε από το γεγονός ότι ήταν θαμμένος κοντά στον ιππόδρομο, δηλαδή τον δρόμο, ο οποίος οδηγούσε στο Ηραίο και στον οποίο διεξάγονταν ιππικοί αγώνες. Τη στήλη προς τιμήν του φρόντισε ώστε να στηθεί κάποια Κοσίνα. Δεν ξέρουμε την ακριβή σχέση της με τον νεαρό Υσεμάτα, αν και είναι πιθανό, όπως συμβαίνει και σε άλλα επιγράμματα, να πρόκειται για τη μητέρα του:

Εγώ, η Κοσίνα, τον Υσεμάτα κοντά στον ιππόδρομο έθαψα,
άνδρα αγαθό που θα μείνει στη μνήμη πολλών και στο μέλλον.
Σκοτώθηκε στον πόλεμο κι η νιότη του χάθηκε.
Ήταν σώφρων, αθλοφόρος, αγόρι σοφό ανάμεσα στους συνομήλικούς του.

Πέμπτη, 13 Νοεμβρίου 2014

"Ένας Διόνυσος": η μυστηριακή τελετή στον πάπυρο Gurob



     Στην Αίγυπτο η ελευσίνια και η ορφική παράδοση συμπλέκονται στον λεγόμενο πάπυρο Gurob 1 (3ος αιώνας π.Χ.). Σχετίζεται με κάποια διονυσιακή-ορφική τελετή. Η περιγραφή από τον Κλήμη (Προτρ. 2.17.2) των διονυσιακών μυστηρίων που συνδέονται με τον Ορφέα έχει πολλά παράλληλα με τον πάπυρο, γεγονός που σημαίνει ότι η πηγή του Κλήμη είχε υπόψη της κάποια παρόμοια σύνθεση. Ο πάπυρος αποτελεί μια μίξη επικλήσεων, προσευχών και οδηγιών για μια τελετουργία σχετιζόμενη με το θάνατο και την αναγέννηση του μικρού Διόνυσου σε ορφικά συμφραζόμενα. Υπάρχουν χωρία σε εξαμετρικό στίχο (προσευχές) και χωρία σε πεζό λόγο (τελετουργικές οδηγίες). Οι τελετουργικές οδηγίες αφορούν και σε δρώμενα (τελετουργικές πράξεις) και σε λεγόμενα (τελετουργικές φράσεις που έπρεπε να πει ο μυούμενος ή ο ιεροφάντης). Ο πάπυρος ίσως να καταγράφει έναν ιερό λόγο: ένας ιερός λόγος περιλαμβανόταν στα μυστήρια της Σαμοθράκης (Ηρόδ. 2.51) και της Δήμητρας στον Φενεό (Παυσ. 8.15.4, 8.15.2). Ένας αρχαίος κύλινδρος που περιλάμβανε την τελετή για τα μυστήρια της Ανδανίας υποτίθεται ότι ξεθάφτηκε κατά την ανασύσταση των μυστηρίων την εποχή του Επαμεινώνδα (Παυσ. 4.26.7, 4.27.5).

] έχοντας όλα όσα τυχόν θα βρει[1]
τα] ωμά ας συγκεντρώσει[2]
] για την τελετή
[«Το δώρο] μου [κάνετε αποδεκ]τό, ως εξιλέωση [για τις ασεβείς πράξεις] των πατέ[ρων μου [3]
] σώσε με Βριμώ με[γάλη
] και Δήμητρα και Ρέα
] και ένοπλοι Κουρήτες[4]
ας καλέσ]ουμε
] ας κάνουμε ωραίες τελετές
από κοινού] κριάρι και τράγο
] αναρίθμητα δώρα»
] πλάι στα βοσκοτόπια του ποταμού[5]
παίρν]οντας από τον τράγο
] ας φάει τα υπόλοιπα κρέατα[6]
ο βέβηλ]ος ας μην κοιτά[7]
] αφιερώνοντας το διαλεγ[μένο...[8]
μεγ]άλων. Προσευχή:[9]
«Τον Πρωτόγο]νο και τον Ευβουλέα  ας καλ[έσουμε,
της γης] της πλατιάς ας καλ[έσουμε
] τους αγαπητούς. Εσύ, έχοντας στεγνώσει[10]
] της Δήμητρας και της Παλλάδας[11] για μας
Ευβου]λέα, Ιρικεπαίγε, σώσε με
αστραπορίχ]τη. [ ] Ένας Διόνυσος.[12] Σύμβολα:[13]
] θεός μέσα από τον κόλπο[14]
] οίνο ήπια (σαν) όνος, βουκόλος (έγινα)[15]
] Σύνθημα: πάνω, κάτω[16] για τους
] και ό,τι σου δόθηκε να το καταναλώσεις[17]
] στο καλάθι μέσα να βάλεις
] κώνος, ρόμβος, αστράγαλοι
] καθρέφτης[18]





[1] Γίνεται υπαινιγμός σε κάποια αντικείμενα, αλλά το πλαίσιο αναφοράς είναι ασαφές, εξαιτίας της κατάστασης του κειμένου.
[2] Η προτροπή για τη συλλογή ωμού κρέατος υπονοεί ότι έχει προηγηθεί θυσία. Τα θυσιασμένα ζώα πρέπει να είναι αυτά που αναφέρονται παρακάτω: κριάρι και τράγος. Η θυσία πρέπει να έγινε προς τιμήν της Βριμώς (Περσεφόνη), της Δήμητρας, της Ρέας και των Κουρητών που αναφέρονται παρακάτω.
[3] Η αναφορά είναι στην εξιλέωση του μύστη από το προπατορικό αμάρτημα των Τιτάνων σε βάρος του Διονύσου.
[4] Οι Κουρήτες εμφανίζονται παραδοσιακά ως προστάτες του Διός και του Διονύσου, όταν αυτοί ήταν νήπια, ενώ οι Τιτάνες πρέπει να ξεφύγουν από την προσοχή τους, για να παραπλανήσουν τον μικρό Διόνυσο. Υπήρχε χορός ένοπλων Κουρητών στην Κρήτη (Πλάτων, Νόμοι 796b). Πβ. ΟΥ 31.1, ορφικός ύμνος στον Μουσαίο 20 (Κουρήτες, Κορύβαντες, Κάβειροι). Στο τέλος της στήλης του παπύρου βρίσκουμε αναφορά στα παιχνίδια, με τα οποία οι Τιτάνες απομάκρυναν τον Διόνυσο από την προστασία των Κουρητών.
[5] Υπήρχε η παράδοση ότι οι Κουρήτες φύλαγαν τον Διόνυσο πλάι σε ένα ποταμό (λ.χ, Νόννος, Διον. 24.43). Από την άλλη η έκφραση δεν αποκλείεται να αποτελεί μια ειδυλλιακή παραπομπή στον λειμώνα της Περσεφόνης που περιμένει το μύστη στον Άλλο Κόσμο.
[6] Το κρέας του τράγου διαχωρίζεται σε μέρη εδώδιμα και μη. Πβ. Κλήμης, Στρωμ. 2.20.106. Σ’ αυτό το σημείο μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο μυούμενος τρώει.
[7] Η απαγόρευση προφανώς σχετίζεται με τον μυούμενο.
[8] Ίσως να πρόκειται για επιλεγμένο κομμάτι του σφαγίου.
[9] Η λέξη λειτουργεί περισσότερο ως επικεφαλίδα, παρά ως μέρος της πρότασης. Δείχνει τι θα ακολουθήσει. Παρόμοια πρακτική απαντά και στους μαγικούς παπύρους.
[10] Δεν είναι σαφές τι πρέπει να εννοήσουμε εδώ. Ίσως πρέπει να δούμε ένα παράλληλο με τη φράση «στέγνωσα από τη δίψα και χάνομαι» από ομάδα ορφικών κειμένων, στα οποία η ψυχή ζητά να πιει νερό από την κρήνη της Μνημοσύνης.
[11] Η Αθηνά διέσωσε την καρδιά του Διόνυσου μετά το διαμελισμό του από τους Τιτάνες. Επίσης στην Πραισό θεωρούνταν μητέρα των Κουρητών/Κορυβάντων (Στράβων 10.3.19).
[12] Πβ. τη φράση εἷς Ζεὺς, εἷς Ἅιδης, εἷς Ἥλιος, εἷς Διόνυσος από ελληνιστικό ύμνο στην Ήλιο (Μακρόβιος, Sat. 1.18.18). Πρόκειται για έκφραση ενοθεϊσμού.
[13] Άλλη μια επικεφαλίδα, όπως η λέξη προσευχή παραπάνω.
[14] Υπονοείται η αναγέννηση του πιστού ως θεϊκής οντότητας μέσω της Περσεφόνης.
[15] Η φράση θυμίζει την έκφραση «κατσίκι έπεσες στο γάλα» σε ορφικό κείμενο από τους Θουρίους, καθώς και την έκφραση «ταύρος, στο γάλα πήδηξες. / Γοργά, στο γάλα πήδηξες. / Κριάρι, στο γάλα έπεσες» από την Πέλιννα. Εδώ πιθανώς καταναλώνεται οίνος στη διάρκεια της τελετής από τον μυούμενο (πβ. Πέλιννα, «έχεις κρασί για ευδαίμονα τιμή» και την εκεί σημείωση). Παρόμοια φρασεολογία ήταν μέρος και άλλων μυστηρίων. Το ελευσίνιο σύνθημα ήταν (Κλήμης, Προτρ. 2.21.2): ἐνήστευσα͵ ἔπιον τὸν κυκεῶνα͵ ἔλαβον ἐκ κίστης͵ ἐργασάμενος ἀπεθέμην εἰς κάλαθον καὶ ἐκ καλάθου εἰς κίστην. Επίσης Κλήμης, ό.π. 2.15 για τα μυστήρια της Δηούς: ἐκ τυμπάνου ἔφαγον· ἐκ κυμβάλου ἔπιον· ἐκιρνοφόρησα· ὑπὸ τὸν παστὸν ὑπέδυν. Και τα δύο χωρία περιγράφουν μια σειρά από τελετουργικές πράξεις. Η αναφορά στον όνο μπορεί να παραβληθεί με την αριστοφανική φράση ὄνος ἄγω μυστήρια (Βάτραχοι 159), παρά τη χιουμοριστική διάθεση του στίχου. Σε διονυσιακή τοιχογραφία (Portus) εικονίζεται ένας όνος να μεταφέρει τα ιερά αντικείμενα της λατρείας. Τη λέξη βουκόλος τη βρίσκουμε ως όρο για τον ορφικό ιερέα στους ορφικούς ύμνους (1.10, 31.7). Σε απόσπασμα από την Αντιόπη του Ευριπίδη (203 Nauck) η ίδια λέξη αναφέρεται σε διονυσιακό λάτρη, ενώ σε μεταγενέστερη εποχή αποτελεί λατρευτικό τίτλο σε θιάσους που έπαιρναν μέρος σε μια μορφή μιμητικού χορού.
[16] Θυμίζει τις αντιθέσεις στα πλακίδια από την Ολβία (ψεύδος, αλήθεια / πόλεμος, ειρήνη / ζωή, θάνατος / σώμα, ψυχή). Πβ. την περίφημη ρήση του Ηράκλειτου (22 Β 60 DK): ὁδὸς ἄνω καὶ κάτω μία καὶ ὠυτἠ.
[17] Κομμάτια κρέατος πιθανώς μοιράζονται στους μύστες προς κατανάλωση.
[18] Μια σειρά από συμβολικά αντικείμενα που χρησιμοποιήθηκαν στην τελετή τοποθετούνται σε ένα καλάθι. Πβ. το χωρίο του Κλήμη για τα Ελευσίνια (Προτρ. 2.21.2): ἐνήστευσα͵ ἔπιον τὸν κυκεῶνα͵ ἔλαβον ἐκ κίστης͵ ἐργασάμενος ἀπεθέμην εἰς κάλαθον καὶ ἐκ καλάθου εἰς κίστην. Όλα τα αντικείμενα εδώ σχετίζονται με τα παιχνίδια, με τα οποία οι Τιτάνες απέσπασαν την προσοχή του μικρού Διόνυσου. Για τον καθρέφτη βλ. τον καθρέφτη με την ορφική επιγραφή από την Ολβία. Κώνος = κουκουνάρι. Ρόμβος = σβούρα. Αστράγαλοι = κότσια.

Σάββατο, 8 Νοεμβρίου 2014

Τώρα πέθανες και τώρα γεννήθηκες: το ορφικό έλασμα της Πέλιννας





Τα δύο ορφικά ελάσματα που βρέθηκαν στην Πέλιννα (ή Πελινναίον, σημερινό Παλαιογαρδίκι) ήταν τοποθετημένα επάνω στο στήθος νεκρής γυναίκας (τέλος 4ου αιώνα π.Χ.). Ένα μικρό άγαλμα μαινάδας βρέθηκε στον ίδιο τάφο. Από το ένα έλασμα λείπουν οι στίχοι 4 και 7. Ίσως το μικρότερο από τα ελάσματα να χαράχτηκε πρώτο, αλλά, επειδή το κείμενο δεν χώρεσε ολόκληρο, ξαναγράφτηκε στο μεγαλύτερο έλασμα. Τα ελάσματα έχουν τη μορφή κισσού, όπως αυτός παριστάνεται σε αγγειογραφίες. Μοιάζουν όμως και σαν καρδιές. Ο κισσός ήταν σύμβολο του Διονύσου, ο οποίος αποκαλείται αλλού κισσοφόρος, κισσόβρυος, κισσοχαίτης, ενώ η καρδιά ήταν το μόνο κομμάτι του Διόνυσου που δεν κατασπάραξαν οι Τιτάνες: από αυτήν αναγεννήθηκε ο θεός στον ορφικό μύθο. Ο Παυσανίας (2.37.2-2) κάνει λόγο για μια καρδιά από ορείχαλκο σε σχέση με τα μυστήρια της Λέρνας.

Κάποιος που δεν κατονομάζεται απευθύνεται στο νεκρό σε δεύτερο πρόσωπο. Μπορεί να είναι κάποια θεότητα του Κάτω Κόσμου, ο Ορφέας, η ίδια η πινακίδα ή κάποιος συμμετέχων στην κηδεία, πιθανότατα ο ορφικός ιερέας. Η φράση «τούτη δω τη μέρα» παραπέμπει στην ημέρα της ταφής, επομένως η τελευταία εκδοχή ενισχύεται. Ότι έχουμε να κάνουμε με την ημέρα της κηδείας φαίνεται από ολόκληρο τον 1ο στίχο, αλλά και από την αναφορά στο γάλα και το κρασί, συνηθισμένες νεκρικές προσφορές. Το κείμενο επομένως μπορεί να επαναλαμβάνει γραπτώς λόγια που λέγονταν προφορικά στη διάρκεια της τελετής της ταφής (λεγόμενα). Εντούτοις τίποτα δεν αποκλείει τα ίδια ή παρόμοια λόγια να εκφωνούνταν και στις τελετές μύησης, όσο ο μύστης ζούσε ακόμη, αφού κατά κάποιο τρόπο η μύηση είναι μια προετοιμασία για την μελλοντική κάθοδο του μυούμενου στον Κάτω Κόσμο.

Η έκφραση «τούτη δω τη μέρα» δίνει επίσης μια αίσθηση του επείγοντος: η στιγμή του θανάτου είναι κρίσιμη για την τύχη του νεκρού στον Κάτω Κόσμο, ένα μοναδικό και σύντομο πέρασμα και μια ευκαιρία για την αιώνια ζωή που δεν πρέπει να χαθεί. Την ίδια αίσθηση του επείγοντος δίνουν οι ρηματικοί τύποι ἔθορες, ἔπεσες, ἔθανες (αντί του αναμενόμενου τέθνηκας), όπου ο αόριστος τονίζει τη μοναδικότητα και το στιγμιαίο χαρακτήρα της περίστασης. Η αίσθηση του επείγοντος δίνεται και σε άλλες πινακίδες με επιρρήματα όπως ὦκα, αἶψα (Ιππώνιο, Πετηλία).


Αρχαίο κείμενο
Νῦν ἔθανες καὶ νῦν ἐγένου, τρισόλβιε, ἄματι τῶιδε.
εἰπεῖν Φερσεφόναι σ’ ὅτι Β<άκ>χιος αὐτὸς ἔλυσε.
τα{ι}ῦρος εἰς γάλα ἔθορες.
αἶψα εἰς γ<ά>λα ἔθορες.
κριὸς εἰς γάλα ἔπεσ<ες>.
οἶνον ἔχεις εὐδ<α>ίμονα τιμὴ<ν>
κἀπιμένει σ’ ὑπὸ γῆν τέλεα ἅσσαπερ ὄλβιοι ἄλλοι.

Μετάφραση
Τώρα πέθανες και τώρα γεννήθηκες, τρισόλβιε, τούτη δω τη μέρα.[1]
Στην Περσεφόνη να πεις ότι σ’ απελευθέρωσε ο ίδιος ο Βάκχος.[2]
Ταύρος στο γάλα πήδηξες.
Γοργά στο γάλα πήδηξες.
Κριάρι στο γάλα έπεσες.[3]
Έχεις κρασί για ευδαίμονα τιμή[4]
και κάτω απ’ τη γη σε περιμένει βραβείο σαν των άλλων ολβίων.  
 ----------------------------------------------------------------------------------------

[1] Την ίδια μέρα ο νεκρός πεθαίνει και αναγεννιέται. Αναγεννιέται ως θεός ή ήρωας, όπως φαίνεται από αντίστοιχους μακαρισμούς σε άλλα ορφικά κείμενα, γιατί εγκαταλείπει τον κύκλο των ενσαρκώσεων και μεταφέρεται στον αιώνιο κόσμο των θεών, όπου είναι και οι άλλοι «όλβιοι». Γι’ αυτό και αξίζει να θεωρείται τρισευτυχισμένος, αφού απελευθερώθηκε (χάρη στον Βάκχο) από την ανθρώπινη κατάσταση (βλ. επόμενο στίχο). Το «τρισόλβιος» είναι ένα εμφατικό επίθετο που χρησιμοποιείται συχνά σε τελετουργικούς μακαρισμούς και σε σχέση με τα μυστήρια και τη μακαριότητα που χαρίζει η γνώση που προκύπτει από αυτά για τους μύστες. Το επίθετο δένει και με το «ευδαίμονα» του στίχου 6, αλλά και με τους ολβίους (μακάριους) του στίχου 7. Σε πινδαρικό απόσπασμα (137 Maehl.) έχουμε παρόμοια φρασεολογία σε σχέση με τα Ελευσίνια: όποιος μυήθηκε σ’ αυτά είναι όλβιος, επειδή όταν πεθάνει, την ίδια στιγμή θα γνωρίσει την αρχή της ζωής που δίνει ο Δίας. Πβ. Σοφ. απ. 837 Radt, ομηρικός ύμνος στη Δήμητρα 480 κ.α. Ο όλβος του μυημένου, συνεπώς, δεν προκύπτει μόνο από τη χαρά της αιώνιας ζωής που τον περιμένει μετά το θάνατο, αλλά και από τη γνώση της αλήθειας για τη ζωή, τον εαυτό του και τους θεούς που αποκτά όσο ζει χάρη στη μύησή του. 
   Ο αριθμός τρία στο «τρισόλβιος» μπορεί να μην χρησιμοποιείται μόνο για να δώσει έμφαση, αλλά και επειδή ο ίδιος (και τα πολλαπλάσιά του) είναι «μαγικός» αριθμός. Παρακάτω το μοτίβο της πτώσης στο γάλα επαναλαμβάνεται τρεις φορές. Σε παρόμοια συμφραζόμενα πβ. Πίνδ., Ολ. 2.75 κ.εξ., Εμπεδ. Β 115.6 D-K, Πλάτων, Φαίδρος 249Α, Μακρόβ., Som. Sc. 1.11.8 κ.εξ. κ.α. 

[2] Η Περσεφόνη είναι η βασίλισσα του Κάτω Κόσμου, κόρη του Δία και της Δήμητρας, σύζυγος του Άδη-Πλούτωνα, ο οποίος την απήγαγε σε ένα λιβάδι, στην κοινή ελληνική παράδοση. Το ότι περνά ένα μέρος της ύπαρξής της στον Άδη και ένα μέρος στην επιφάνεια της γης συμβολίζει την αναγέννηση των καρπών και σε ένα ευρύτερο επίπεδο της ίδιας της ζωής. Γι’ αυτό και η Περσεφόνη (και η Δήμητρα) συχνά παίζει ρόλο στα μυστήρια που υπόσχονται μια ευτυχισμένη αιώνια ζωή μετά θάνατον (π.χ. Ελευσίνια, Ορφικοί). 
   Η ορφική εκδοχή του μύθου είναι πολύ διαφορετική: ο Δίας βιάζει τη Δήμητρα, η οποία γεννά την Περσεφόνη. Στη συνέχεια ο Δίας βιάζει και την Περσεφόνη από την οποία γεννιέται ο Διόνυσος-Βάκχος. Ο Διόνυσος σπαράζεται από τους Τιτάνες εκτός από την καρδιά του. Ο Δίας κεραυνώνει τους Τιτάνες και από τη στάχτη τους δημιουργείται το ανθρώπινο γένος. Συνεπώς στους Ορφικούς και οι δύο θεότητες (μητέρα-γιος) παίζουν σημαντικό ρόλο στα μυστήρια και την εσχατολογία. Η ψυχή του νεκρού πρέπει να διαβεβαιώσει την Περσεφόνη ότι την απελευθέρωσε (ἔλυσεν) ο ίδιος ο Βάκχος. Μόνο έτσι θα γίνει δεκτή στην αιώνια ευτυχία. Σ’ αυτά τα συμφραζόμενα δεν είναι τυχαίο το συχνό επίθετο του Βάκχου Λυσεύς, Λύσιος (αυτός που ελευθερώνει), Ἐλευθερεύς. Η διαβεβαίωση της ψυχής έχει διπλό νόημα: η ψυχή απελευθερώθηκε και από τον κύκλο των γεννήσεων μέσω του θανάτου του σώματος, της μύησης και της καθαρής ζωής που διήγαγε, αλλά και πήρε συγχώρηση από τον Βάκχο για το προπατορικό ανθρώπινο αμάρτημα των Τιτάνων σε βάρος του. Μόνο τότε και η μητέρα του Βάκχου, η Περσεφόνη, θα συγχωρήσει την ψυχή και θα την κάνει δεκτή στο βασίλειό της (πβ. Πίνδαρος απ. 133 Maehl., οἷσι δὲ Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος δέξεται...). Ωστόσο η προσωπικότητα της Περσεφόνης έχει και μια άλλη διάσταση: οι άνθρωποι έχουν μέσα τους και το διονυσιακό στοιχείο (τα κομμάτια του θεού που κατασπάραξαν οι Τιτάνες), επομένως κατά κάποιο τρόπο η Περσεφόνη είναι «μητέρα» και των ανθρώπων. Πβ. τη φράση της ψυχής Μᾶτερ, ἐμᾶς ἐπάκουσον εὐχᾶς προς την Περσεφόνη σε κείμενο από τους Θουρίους. Στα αγγεία από την Απουλία πολλές φορές ο Διόνυσος και η Περσεφόνη μαζί με άλλες θεότητες εμφανίζονται, για να διασφαλίσουν το πέρασμα και την αποδοχή της ψυχής στον Κάτω Κόσμο. Πβ. την εικονογραφία από τους λεγόμενους λοκρικούς πίνακες. 
    Είναι ενδιαφέρον εδώ το πώς ο Πλάτων αντλεί από τις ορφικές ιδέες και τις προσαρμόζει στο δικό του φιλοσοφικό σύστημα, χρησιμοποιώντας την ορολογία των μυστηρίων: συνιστά τον καθαρμό του σώματος στη διάρκεια της ζωής, προκειμένου να κερδίσει κανείς γνώση κατά τη στιγμή του θανάτου, όταν η θεότητα μας ελευθερώνει από τα δεσμά του σώματος (Φαίδων 67Α). Η έσχατη κάθαρσις είναι η απελευθέρωση της ψυχής από το σώμα. Τελικά, όμως, η απελευθέρωση αυτή (λύσις) δεν συνδέεται μόνο με το θάνατο, αλλά και με τη φιλοσοφία (67D, 82D). Η φιλοσοφική μύηση ισοδυναμεί με την τελετουργική. 
    Τέλος να σημειωθεί ότι η εμφάνιση της ψυχής μπροστά στην Περσεφόνη μοιάζει να αποτελεί το επόμενο στάδιο από εκείνο που είδαμε στο κείμενο του Ιππωνίου: εκεί η ψυχή εμποδίζεται από τους φύλακες της πηγής και πρέπει να πει το σωστό σύνθημα. Εδώ η ψυχή φαίνεται να έχει ήδη περάσει αυτό το στάδιο και να έχει φτάσει μπροστά στην ίδια τη βασίλισσα του Άδη για την τελική κρίση. Ο στίχος 2, σ’ αυτή την περίπτωση, είναι και πάλι ένα (άλλο) συνθηματικό που πρέπει να γνωρίζει η ψυχή. 

[3] Δεν είναι σαφές τι σημαίνουν αυτοί οι στίχοι, αν και φυσικά για τους μυημένους η σημασία τους θα ήταν προφανής. Παρόμοιες εκφράσεις υπάρχουν σε ορφικά κείμενα από τους Θουρίους, αν και εκεί γίνεται λόγος για κατσίκι: ἔριφος ἐς γάλ΄ ἔπετον. Στις ταφικές τελετές γίνονταν σπονδές γάλακτος. Ορισμένοι υποθέτουν τελετουργικό λουτρό μύησης με καταβύθιση σε γάλα ή γαλακτόχρωμο υγρό. Σε ορισμένες ανατολικές τελετές μύησης θυσιαζόταν ένα κατσικάκι και μετά μαγειρευόταν σε γάλα, μια πρακτική που απαγορεύει ρητά η Παλαιά Διαθήκη (λ.χ. Δευτ. 14.21). Ωστόσο ταύρος ή κριάρι δεν αναφέρονται σ’ αυτές τις περιπτώσεις. Ο Απουλήιος (Met. 11.10) αναφέρει ότι σε τελετή της Ίσιδας ένας από τους μετέχοντες κρατά χρυσό ποτήρι σε σχήμα θηλής από το οποίο κάνει σπονδές γάλακτος. Γάλα κατανάλωναν και στη λατρεία του Άττη με τη συνοδεία χαράς, στεφάνων και μεταφορικών εικόνων της ανόδου της ψυχής στους θεούς, ενώ οι πιστοί παρομοιάζονται με νεογέννητα (φιλόσοφος Σαλλούστιος, De diis 4). Οι μαινάδες έπιναν γάλα θηλάζοντας από άγρια ζώα. Στην περίφημη Βίλα των Μυστηρίων στην Πομπηία εικονίζεται θηλυκό πλάσμα που μοιάζει με Πάνα να προσφέρει το μαστό της σε ελαφάκι. Στην αιγυπτιακή παράδοση η ψυχή του νεκρού εικονίζεται να θηλάζει από το μαστό της Ίσιδας. Σε διάφορες μαγικές επωδές πάνω σε μολύβδινα φύλλα εμφανίζονται φράσεις όπως «ο καιρός του θηλασμού», «βγάζει τον τράγο από τον κήπο της Περσεφόνης», «θηλασμός από την αιώνια πηγή του ανθηρού γάλακτος». Οι επωδές αυτές έχουν πολλά σύμβολα που ξαναβρίσκουμε σε ορφικά κείμενα και επιπλέον έχουν ανευρεθεί στις ίδιες περιοχές (Μεγάλη Ελλάδα, Κρήτη). Οι μαινάδες του Διόνυσου χτυπούν το έδαφος και ξεπηδούν πηγές γάλακτος, κρασιού, μελιού: όλα αυτά αποτελούν θεμελιώδη συστατικά των νεκρικών προσφορών. Κατά μια άποψη εδώ η λυτρωμένη ψυχή του μύστη στον Κάτω Κόσμο ορμά μεταφορικά και συμβολικά να πιει γάλα από το μαστό της «μητέρας» Περσεφόνης ως σύμβολο της αναγέννησής του, σαν πεινασμένο νεογνό. Από την άλλη το κατσίκι, ο ταύρος και το κριάρι είναι ιερά ζώα του Διόνυσου και είδαμε ότι ο μυημένος ταυτίζεται με το θεό του, γίνεται κι ο ίδιος ένας βάκχος. Ο Διόνυσος μεταμορφώνεται σε κατσίκι, για να γλιτώσει από την οργή της Ήρας. Αποκαλείται Ερίφιος στο Μεταπόντιο, ενώ οι μετέχοντες στη λατρεία του Άδωνη, ενός θεού που επίσης πεθαίνει, αποκαλούνται έριφοι. Ο Πενθέας βλέπει το Διόνυσο ως ταύρο. Στην Ελέα οι γυναίκες αποκαλούσαν τελετουργικά τον θεό «άξιε ταύρε». Σε απεικονίσεις ένα κριάρι εμφανίζεται συχνά μαζί με τον Βάκχο. 
    Σε άλλα συμφραζόμενα το γάλα είναι σύμβολο αφθονίας (ο Δίας πίνει γάλα από το κέρας της Αμάλθειας). Άλλοι ερμηνεύουν τις εκφράσεις ως παροιμίες που φανερώνουν την εκπλήρωση μιας βαθιάς επιθυμίας, οι οποίες πέρασαν στο λεξιλόγιο των μυστηρίων και απέκτησαν εσωτερικό νόημα. Η έκφραση θα μπορούσε να προέρχεται από τη γλώσσα των βοσκών, αλλά ταιριάζει περισσότερο στο κατσίκι των κειμένων από τους Θουρίους, αν και δεν μπορούμε να αποκλείσουμε μια γκροτέσκα επέκτασή της στον ταύρο και το κριάρι στην περίπτωση της Πέλιννας. Το κατσικάκι ήταν σύμβολο της αγνότητας (όπως ο αμνός για τους Χριστιανούς) και θα μπορούσε να αντιπροσωπεύει τους μυημένους που στο θάνατο αναγεννιούνται αγνοί σαν κατσικάκι που θηλάζει. Ρήματα όπως το πίπτω και το θρώισκω χρησιμοποιούνται στην αρχαία λογοτεχνία σε συμφραζόμενα για τη βίαιη στιγμή της γέννησης (π.χ. πήδησε στο φως, πήδησε από τα σκέλια της μητέρας του, έπεσε ανάμεσα στα πόδια της γυναίκας κ.τ.λ.). Δεν ξέρουμε πώς να συνδέσουμε όλες αυτές τις σκόρπιες πληροφορίες κι έτσι το νόημα των στίχων παραμένει σκοτεινό. 

[4] Το κρασί είναι το σήμα κατατεθέν του Διονύσου και στις ορφικές Ραψωδίες αποκαλείται ο ίδιος κρασί. Η λέξη «τιμή», πάλι, επανεμφανίζεται πολλές φορές σχετιζόμενη με τις ιδιαίτερες απολαύσεις που περιμένουν τους εκλεκτούς στον Άλλο Κόσμο. Η αναφορά εδώ στον οίνο ολοκληρώνει την ευδαιμονία του μύστη και στη ζωή και στο θάνατο. Στον πάπυρο Gurob ο μύστης πίνει κρασί στη διάρκεια της τελετής σε συμφραζόμενα απελευθέρωσης, με τον Διόνυσο να παρουσιάζεται ως θεός-σωτήρας. Το κρασί σ’ αυτό το πλαίσιο δεν είναι απλώς μια επιφανειακή ευχαρίστηση: μετουσιώνεται σε ένα ποτό της αθανασίας. Το να πίνεις κρασί είναι σαν πίνεις τον ίδιο τον θεό (Κικέρων, Nat. deor. 3.41). Σε ιταλικό αγγείο ο Διόνυσος με θαυματουργό τρόπο κάνει τα τσαμπιά να στάζουν κρασί σε κούπες. Μια γυναίκα-μύστης πλησιάζει για να συλλέξει το κρασί σε έναν μεγαλύτερο κρατήρα: η συμμετοχή στα μυστήρια αποτελεί ένα είδος μετοχής στον παράδεισο ήδη κατά τη ζωή πάνω στη γη. Παράλληλα η σπονδή κρασιού πρέπει να ήταν μέρος και της ταφικής τελετής. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις χρησιμοποιούνταν άκρατος οίνος, σε αντίθεση με το νερωμένο κρασί των συμποσίων. Τα οστά των νεκρών πλένονταν με κρασί. Κρασί καταναλωνόταν και στο νεκρικό δείπνο. Σε ταφικούς κρατήρες από την Απουλία κρασί, τσαμπιά, τύμπανα, θύρσοι και σάτυροι εμφανίζονται σαν να συγχέονται ο θρήνος και η έκσταση. Στην κορύφωσή της έκστασης ο πιστός απελευθερώνεται. Η ψυχή ομοίως απελευθερώνεται από τον θεό στη μύηση και στο θάνατο. Ωστόσο το κρασί και η διαρκής εκστατική μέθη είναι και μέρος της απόλαυσης του εκλεκτού στην αιώνια ζωή, μια αντίληψη που ειρωνεύεται ο Πλάτων στην Πολιτεία (363 CD). Ο μύστης παρακάθεται σε ένα αιώνιο συμπόσιο με τους θεούς και τους άλλους μύστες του θιάσου του (όλβιοι).

Τετάρτη, 5 Νοεμβρίου 2014

Αθηναίοι και Ίωνες: ιωνικότητα και ελληνικότητα κατά τον 5ο αιώνα π.Χ.

(Ναός του Πατρώου Απόλλωνος)

Γνωρίζουμε από τις πηγές ότι ελληνικοί πληθυσμοί, όπως οι Ίωνες, οι οποίοι είχαν αναμιχθεί πολιτιστικά και φυλετικά με στοιχεία της Ανατολής, αντιμετωπίζονταν ορισμένες φορές με καχυποψία. Οι Ίωνες περιγράφονται ενίοτε ως εκβαρβαρισμένοι και εκθηλυμένοι από την επαφή τους με τους βαρβάρους της Ασίας και η προκατάληψη αυτή σε βάρος των Ιώνων φαίνεται ότι ξεκινά ήδη από την αρχαϊκή εποχή με τον Ξενοφάνη, ο οποίος σχολιάζει τη μεταβολή στη μαλθακότητα των Ιώνων από την επαφή με τους Λυδούς και την πολυτέλεια της ζωής και της ενδυμασίας τους.[1] Ο Καλλίνος και ο Αρχίλοχος προέβλεψαν ή θρήνησαν την καταστροφή της Μαγνησίας, εξαιτίας της επιδίωξης του πλούτου και της ανατολίτικης χλιδής (Αθήν. 525C), ενώ ο Θέογνης στο στ. 1103 μιλά για την καταστροφή της Μαγνησίας, της Σμύρνης και της Κολοφώνος εξαιτίας της ύβρης. Πβ. και το σαρκασμό της αχαλίνωτης σεξουαλικής συμπεριφοράς της «λυδίζουσας» (ηὔδα δὲ λυδίζουσα) από τον Ιππώνακτα (απ. 92), ο οποίος αν και Εφέσιος εξορίστηκε στην Κολοφώνα. Η αρνητική αυτή στάση απέναντι στους Ίωνες εξηγεί για ποιο λόγο στο πεδίο της μουσικής η ιωνικότητα συντάσσεται με τον κόσμο των βαρβάρων και αντιτίθεται με τη δωρικότητα, η οποία εκφράζει καλύτερα την ελληνικότητα. Ομοίως στο πεδίο της ενδυμασίας ο δωρικός πέπλος είναι κατά κάποιο τρόπο πιο «ελληνικός» από τον ιωνικό χιτώνα.
Φαίνεται, ωστόσο, ότι η προκατάληψη εναντίον των Ιώνων κατά τον 5ο αιώνα εκπορευόταν κυρίως από δύο πηγές: 1) από τους Δωριείς αντιπάλους των Αθηναίων. 2) Από τους ίδιους τους Αθηναίους ή από κείμενα, τα οποία άντλησαν από αθηναϊκές πηγές, όπως λ.χ. ο Ηρόδοτος.
   1) Έχει υποστηριχθεί ότι η αντίθεση Δωριέων-Ιώνων αποτελεί μια ρητορική κατασκευή του 5ου αιώνα. Ένα από τα κύρια επιχειρήματα εδώ είναι ότι ο Θουκυδίδης μοιάζει να απορρίπτει τη συγγένεια ως πρόφαση για δράση που κρύβει βαθύτερα κίνητρα. Όπως όμως επισημαίνεται ορθώς, όσοι αγορεύουν στο Θουκυδίδη επικαλούμενοι τη συγγένεια προφανώς το κάνουν, επειδή θεωρούν ότι τα επιχειρήματά τους είναι (ή δυνητικά μπορεί να είναι) πειστικά. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα, όταν ο ρήτορας απευθύνεται σε μεγάλα ακροατήρια, όπως λ.χ. στο Θουκ. 6.76-80. Στην πραγματικότητα οι ενδοελληνικές εθνοτικές υποταυτότητες υπήρχαν ήδη πριν από την ανάδυση -κυρίως μετά τα Περσικά- μιας ενιαίας ελληνικής ταυτότητας, η οποία επιδίωκε να τις υποκαταστήσει, και κράτησαν σε μεγάλο βαθμό την εθνοτική τους πτυχή, παρά την πολιτικοποίησή τους στις συγκρούσεις μεταξύ Ελλήνων στον 5ο αιώνα. Ενίοτε, μάλιστα, η αντίθεση Ιώνων-Δωριέων χρησιμοποιείται στις πηγές, για να καλύψει το σύνολο του ελληνικού κόσμου, παρά την ύπαρξη και άλλων εθνοτικών υποομάδων, όπως οι Αιολείς. Βλ. λ.χ. Ηρόδ. 1.56.2, όπου, όταν ο Κροίσος ρωτά ποιοι είναι οι πιο ισχυροί Έλληνες, παίρνει την απάντηση ότι είναι οι Σπαρτιάτες και οι Αθηναίοι, εκ των οποίων οι πρώτοι είναι Δωριείς και οι δεύτεροι Ίωνες. Μέσα, λοιπόν, στο πλαίσιο αυτής της ενδοελληνικής αντίθεσης αναπτύχθηκε σταδιακά και κορυφώθηκε κατά τον 5ο αιώνα μια διαδεδομένη μεταξύ των Δωριέων περιφρόνηση των Ιώνων, η οποία εντεινόταν όσο αυξανόταν και η αμοιβαία εχθρότητα μεταξύ Σπάρτης και Αθήνας. Έτσι στις πηγές του 5ου αιώνα διακρίνουμε αναφορές που επισημαίνουν την ύπαρξη φυσικής εχθρότητας ανάμεσα στους Δωριείς και τους Ίωνες,[2] καθώς και αναφορές που τονίζουν την περιφρόνηση που έδειχναν οι Δωριείς προς τους Ίωνες κυρίως για την έλλειψη ανδρείας τους.[3] Επίσης οι Δωριείς θεωρούσαν τους Ίωνες ανελεύθερους δούλους, υποταγμένους σε διάφορους δυνάστες. Βλ. λ.χ. όσα λέει ο Συρακούσιος Ερμοκράτης, για να πείσει τους Δωριείς κατοίκους της Καμάρινας να μη συνεργαστούν με τους Αθηναίους κατά τη σικελική εκστρατεία των τελευταίων (Θουκ. 6.77.1-2): οὐ ξυστραφέντες βουλόμεθα προθυμότερον δεῖξαι αὐτοῖς ὅτι οὐκ Ἴωνες τάδε εἰσὶν οὐδ΄ Ἑλλησπόντιοι καὶ νησιῶται͵ οἳ δεσπότην ἢ Μῆδον ἢ ἕνα γέ τινα αἰεὶ μεταβάλλοντες δουλοῦνται͵ ἀλλὰ Δωριῆς ἐλεύθεροι ἀπ΄ αὐτονόμου τῆς Πελοποννήσου τὴν Σικελίαν οἰκοῦντες. Πβ. επίσης την ιστορία που καταγράφει ο Ξενοφών (Ελλ. 3.4.19, Αγησ. 1.28): ο Αγησίλαος έγδυσε τους Ίωνες αιχμαλώτους του από τα πολυτελή στολίδια τους, για να δουν οι στρατιώτες του το πόσο ασθενικά ήταν τα σώματά τους.