Μήδεια: γυναίκα ή βάρβαρη;


Η Μήδεια ξεκινά με παραπομπή στην αλλοδαπή καταγωγή της ηρωίδας. Αυτό θέτει εξαρχής το ερώτημα αν η πρωταγωνίστρια φέρει «βαρβαρικά» χαρακτηριστικά και αν τα εγκλήματά της σχετίζονται ειδικά με την καταγωγή της.
Ο τρόπος δράσης της είναι φρικτός, κάτι που ο ποιητής περιγράφει αναλυτικά. Αυτή, που ήδη στην πατρίδα σκότωσε τον αδελφό της, εμφανίζεται ψυχρή επίσης και στον σχεδιασμό της εκδίκησής της. Η είδηση, ότι το δηλητηριασμένο ένδυμα της νύφης παραδόθηκε, την φοβίζει βέβαια στην αρχή, αλλά μετά αφήνει τον εαυτό της να περιγράψει με εκδικητική χαρά την ενέργεια. Εδώ η συμπεριφορά της Μήδειας είναι πειστικά αιτιολογημένη. Της συνέβη βαριά αδικία και επιπλέον βρίσκεται σε μια αδιέξοδη κατάσταση, επειδή δεν μπορεί να παραιτηθεί από τα παιδιά της. Μόνο από βαθύτατη προσβολή και απόγνωση διαπράττει την παιδοκτονία, η οποία εντέλει αυξάνει περισσότερο τον ίδιο της τον πόνο. Η ψυχογραφική πορεία της τραγωδίας δεν χρειάζεται λοιπόν οπωσδήποτε επιπλέον ερμηνευτικά παραδείγματα όπως αυτό της «βαρβαρικής φρικαλεότητας». Ακόμη και οι μαγικές δυνάμεις και η τέχνη της δολοφονίας με δηλητήριο για τον Ευριπίδη φαίνονται να είναι περισσότερο μια θηλυκή παρά βαρβαρική ικανότητα.
Ο Ιάσων, πάλι, επιστρέφει σαφώς πίσω στον ελληνικό σωβινισμό: αυτή, η Μήδεια, αποκόμισε αναλογικά μεγαλύτερο κέρδος από την σχέση της με τον Ιάσονα: κατοικεί πια στην Ελλάδα, αντί στην χώρα των βαρβάρων, και γνωρίζει πώς φυλάσσεται το δίκαιο και πώς ζει κάποιος κατά τους νόμους, μακριά από την ωμή αυθαιρεσία. Αυτό το γεγονός, συνεχίζει ο Ιάσων, και η δόξα, την οποία αυτή μπορούσε να αποκτήσει στην αυλή του με τη σοφία της, θα έπρεπε να εξισορροπήσουν την έλλειψη χρυσού.
Βία εναντίον δίκαιου, σοφία εναντίον χρυσού, εδώ βρίσκουμε σε συμπυκνωμένη μορφή τόπους, των οποίων τη διαμόρφωση μπορεί να παρακολουθήσει κανείς ήδη στον Αισχύλο και τον Ηρόδοτο. Ακόμη περισσότερο, ο Ιάσων εντέλει ανάγει όλα τα δεινά στην καταγωγή της Μήδειας: φάνηκε ασύνετος, αφού έφερε μια γυναίκα από την πατρίδα και την χώρα των βαρβάρων σ’ έναν ελληνικό οίκο, προς μεγάλη συμφορά. Απαριθμεί όλες τις ανομίες της και ισχυρίζεται μετά ότι αυτό δεν θα το τολμούσε ποτέ ένα θηλυκό στην Ελλάδα. Έτσι όλα τα εγκλήματα της παρουσιάζονται από τον Ιάσονα σαν να είναι χαρακτηριστικά της βαρβαρικής φύσης της: η Μήδεια δεν μπορούσε να κάνει διαφορετικά, γιατί η  αναίδειά της είναι από γεννήσεως. Αυτό μπορεί μόνο να σημαίνει: «ο βάρβαρος είναι εκ φύσεως κακός».
Αυτό όμως είναι μόνο το ένα επίπεδο ερμηνείας. Η πρωταγωνίστρια είναι ένας σπουδαίος χαρακτήρας, απέναντι στον οποίο ο ποιητής και οι θεατές τρέφουν, χωρίς αμφιβολία, κρυφά αισθήματα συμπάθειας, οίκτου, αν όχι και θαυμασμού. Το πεπρωμένο της είναι πρωτίστως γενικά ανθρώπινης φύσης και εδώ είναι που εδράζεται κυρίως μια νέα αντίφαση στην ελληνική λογοτεχνία, δηλ. αυτή μεταξύ άντρα και γυναίκας, αντίφαση της οποίας το βεληνεκές περιορίζει την αντίθεση Ελλήνων-Βαρβάρων. Η προτίμηση του Ευριπίδη για γενικευμένα αποφθέγματα ισχύει εδώ ιδιαιτέρως: για μια γυναίκα στην κατάσταση της, λέει η Μήδεια, η επιθυμία εκδίκησης είναι φυσική (στ. 263). Προηγουμένως δίνει η Μήδεια μια εντυπωσιακή ανάλυση για την άσχημη θέση των γυναικών με το να είναι παραδομένες στους άνδρες. Ο χορός της δίνει δίκαιο και υπερασπίζεται αργότερα από την πλευρά του το γυναικείο φύλο. Η αντίθεση των φύλων προχωρά μέχρι τις λεπτομέρειες: η Μήδεια βασίζεται στην πίστη της παραμάνας της, γιατί αυτή είναι ένα θηλυκό, ενώ ακόμη και στην εξαπάτηση η ηρωίδα απευθύνεται στη θηλυκότητα της ανταγωνίστριάς  της.

Η Μήδεια φαίνεται να φέρει γνωρίσματα των απελευθερωτικών γυναικείων τάσεων με την πολύ σύγχρονη έννοια και το κυριότερο εδώ είναι ότι με τούτο πιθανώς να ανοίγει ένα επιπλέον πεδίο της ιδεολογικοποίησης της καθημερινότητας και γίνονται έτσι προσιτοί νέοι πόλοι  συζήτησης: με τον Ευριπίδη η αντίθεση «άνδρες και γυναίκες» κερδίζει μια παρόμοια αξιολογική θέση όπως οι αντιθέσεις «Έλληνες και Βάρβαροι» ή «Αθηναίοι και Σπαρτιάτες».  
[Aπό το Stephan Schmal, Feindbilder bei den frühen Griechen 1995] 

Δύο ανέκδοτα για τον Θεόφραστο


ΚΙΚΕΡΩΝ
BRUTUS (172)

            Έτσι εγώ δεν εκπλήσσομαι πια από εκείνο που λέγεται ότι συνέβη στο Θεόφραστο, όταν εκείνος ρώτησε μια γριούλα πόσο θα του πουλούσε κάποιο αντικείμενο. Εκείνη του απάντησε και πρόσθεσε «Ξένε, δεν μπορώ να το πουλήσω λιγότερο». Ο Θεόφραστος το πήρε βαρέως το γεγονός ότι δεν κατάφερε να ξεφύγει από το να φαίνεται ξένος, μολονότι πέρασε τη ζωή του στην Αθήνα και μιλούσε (την αττική διάλεκτο) καλύτερα από όλους. Με τον ίδιο τρόπο, νομίζω, υπάρχει ανάμεσά μας μια προφορά χαρακτηριστική των ανθρώπων της πόλης (της Ρώμης), όπως εκεί υπήρχε μια προφορά του λαού της Αττικής.[1]


ΑΙΛΙΑΝΟΣ
ΠΟΙΚΙΛΗ ΙΣΤΟΡΙΑ
(8.12)

            Κι αυτό δεν το έπαθε μόνο ο Δημοσθένης στη Μακεδονία,[2] μολονότι ήταν ικανότατος στο λόγο, αλλά και ο Θεόφραστος ο Ερέσιος. Έχασε κι αυτός τα λόγια του, καθώς μιλούσε μπροστά στο συμβούλιο του Αρείου Πάγου, και προέβαλε την εξής δικαιολογία, ότι έμεινε άφωνος από το μεγαλείο του συνεδρίου. Τότε απάντησε στη δικαιολογία του αυτή με μεγάλη δηκτικότητα και ετοιμότητα ο Δημοχάρης λέγοντας: «Θεόφραστε, οι δικαστές ήταν Αθηναίοι και όχι οι δώδεκα θεοί».




[1] Πβ. Κοϊντιλιανός, Inst. orat. 8.1.2: «Γιατί θα βρεις πολλούς που δεν τους λείπει η τέχνη της ομιλίας, για τους οποίους θα έλεγες ότι μιλούν μάλλον επιμελώς, παρά με λατινικό τρόπο. Με τον ίδιο τρόπο μίλησε στο Θεόφραστο, άνθρωπο που εκφραζόταν κατά τα άλλα με πάρα πολύ μεγάλη σαφήνεια, κι εκείνη η γριά από την Αττική και τον αποκάλεσε ξένο, επειδή εντόπισε την επιτήδευση ενός και μόνο λόγου του. Όταν (η γριά) ρωτήθηκε, απάντησε ότι το κατάλαβε όχι από τίποτε άλλο, παρά από το ότι (εκείνος) μιλούσε με υπερβολικά αττικό τρόπο».

[2] Ο Αιλιανός έχει μόλις αφηγηθεί ότι ο Δημοσθένης κατέρρευσε και έμεινε άλαλος ενώπιον του Φιλίππου στη διάρκεια μιας αποστολής πρεσβείας των Αθηναίων στη Μακεδονία. Το πάθημα του μεγάλου ρήτορα σχολιάζει με μεγάλη ικανοποίηση ο αντίπαλός του Αισχίνης στο λόγο του Περί της παραπρεσβείας 34-5: ενώ είχε έρθει η ώρα τού Δημοσθένη να μιλήσει και όλοι περίμεναν να πει κάτι εξαιρετικό, αυτός («θηρίο» τον χαρακτηρίζει ειρωνικά ο Αισχίνης) ψέλλισε κάποια λόγια ακατανόητα και γεμάτα φόβο, ώσπου στο τέλος έχασε τελείως τη μιλιά του. Ο Φίλιππος προσπάθησε να τον ενθαρρύνει, αλλά και τη δεύτερη φορά που επιχείρησε να μιλήσει ο Δημοσθένης έπαθε το ίδιο.   

Πώς διάλεξε ο Αριστοτέλης τον διάδοχό του στην Περιπατητική Σχολή



AULUS GELLIUS
NOCTES ATTICAE
(13.5.1-12)

            "Όταν ο φιλόσοφος Αριστοτέλης κόντευε πια σχεδόν τα 62 του χρόνια, ήταν άρρωστος και αδύναμος στο σώμα και είχε μικρή ελπίδα για ζωή. Τότε όλο το πλήθος των μαθητών του τον πλησίασε, παρακαλώντας και ικετεύοντας να διαλέξει ο ίδιος διάδοχο της θέσης και της διδασκαλίας του. Μ’ αυτόν το διάδοχο θα μπορούσαν να συνεργαστούν μετά το θάνατό του όπως και με τον ίδιο τον Αριστοτέλη, με σκοπό να ολοκληρώσουν και να καλλιεργήσουν τη μελέτη των διδασκαλιών, με τις οποίες εμποτίστηκαν από αυτόν. Υπήρχαν τότε πολλοί σπουδαίοι άνθρωποι στη σχολή του, αλλά ξεχώριζαν δύο, ο Θεόφραστος και ο Εύδημος. Αυτοί ξεπερνούσαν τους άλλους στην ευφυΐα και τη γνώση. Ο ένας ήταν από τη Λέσβο, ο Eύδημος όμως από τη Ρόδο. Ο Αριστοτέλης απάντησε ότι θα γινόταν αυτό που ήθελαν, όταν θα ήταν πρόσφορο για τον ίδιο.
            Μετά από λίγο χρόνο, όταν εκείνοι οι ίδιοι, οι οποίοι τον παρακάλεσαν να ορίσει καινούργιο αρχηγό (της σχολής), ήταν παρόντες, τους είπε ότι το κρασί, το οποίο έπινε τότε, δεν ταίριαζε με την κατάσταση της υγείας του, αλλά ήταν ανθυγιεινό και στυφό. Γι’ αυτό το λόγο έπρεπε να αναζητήσουν κάποιο εξωτικό κρασί, είτε από τη Ρόδο είτε από τη Λέσβο. Τους ζήτησε να του εξασφαλίσουν και τα δύο είδη κρασιού και είπε ότι θα χρησιμοποιήσει εκείνο που θα τον ευχαριστούσε περισσότερο. Πήγαν, τα αναζήτησαν, τα βρήκαν και τα έφεραν. Τότε ο Αριστοτέλης ζήτησε το κρασί από τη Ρόδο, το δοκίμασε και είπε: «Δυνατό, μα τον Ηρακλή, και τερπνό κρασί». Μετά ζήτησε το κρασί από τη Λέσβο και, όταν το δοκίμασε κι αυτό, είπε: «Και τα δύο είναι πολύ καλά, αλλά πιο τερπνό το κρασί της Λέσβου». Όταν το είπε αυτό, κανείς δεν είχε αμφιβολία ότι με εκείνα τα λόγια είχε διαλέξει με λεπτό και διακριτικό τρόπο τον διάδοχό του και όχι κρασί. Αυτός ήταν ο Θεόφραστος από τη Λέσβο, άνθρωπος με ξεχωριστή χάρη στο λόγο όπως και στη ζωή του. Έτσι, όχι πολύ μετά την αναχώρηση του Αριστοτέλη από τη ζωή, όλοι συνέρρευσαν κοντά στο Θεόφραστο". 


Αριστοτέλης ο Σταγειρίτης, Ύμνος στην Αρετή


            Ο Αριστοτέλης συνέθεσε αυτόν τον ύμνο στη μνήμη του φίλου του Ερμεία. Γύρω στα 350 π.Χ. ο Ερμείας, άνθρωπος ταπεινής καταγωγής και πρώην μαθητής της σχολής του Πλάτωνα, απέκτησε εξουσία σε μια περιοχή της Μικράς Ασίας απέναντι από τη Λέσβο. Οι κυριότερες πόλεις της επικράτειας αυτής ήταν η Άσσος και ο Αταρνεύς. Ο Ερμείας φαίνεται ότι είχε πολιτικούς δεσμούς με το Φίλιππο της Μακεδονίας, αφού ο Δημοσθένης (10, 32)  τον περιγράφει ως άνθρωπο ο οποίος γνωρίζει και συμπράττει στα σχέδια του βασιλιά της Μακεδονίας εναντίον των Περσών. Ο Ερμείας προσκάλεσε τον Αριστοτέλη να έρθει στην Άσσο μαζί με μερικούς μαθητές του (ανάμεσά τους και ο Θεόφραστος). Ο Αριστοτέλης αποδέχτηκε την πρόσκληση και φαίνεται ότι παρέμεινε στην πόλη κατά το χρονικό διάστημα 347-5 π.Χ. Ο Ερμείας ίσως είχε την πρόθεση να προσδώσει αίγλη στην αυλή του με την παρουσία ενός τόσο σπουδαίου φιλοσόφου, όπως είχε κάνει παλαιότερα ο Διονύσιος Β΄ των Συρακουσών με τον Πλάτωνα. Ωστόσο οι δύο άντρες φαίνεται ότι συνδέονταν και με φιλική ή συγγενική σχέση. Ο Δίδυμος (6, 6, σελ. 23 Diels-Schubart) μας πληροφορεί για την οικειότητα που έδενε τον Ερμεία με τον Αριστοτέλη, ενώ γνωρίζουμε ότι η σύζυγος του Αριστοτέλη Πυθιάς ήταν ανεψιά και υιοθετημένη κόρη του Ερμεία. Το 342/1 π.Χ., και ενώ ο φιλόσοφος βρισκόταν κοντά στον Αλέξανδρο, έφτασε η είδηση ότι ο Ερμείας είχε συλληφθεί από τον Ρόδιο Μέντορα, ο οποίος τον παρέδωσε στο βασιλιά Αρταξέρξη Γ΄. Ο Αρταξέρξης βασάνισε τον Ερμεία, για να του αποκαλύψει ο τελευταίος τα σχέδια του Φιλίππου, όμως ο Ερμείας δεν υπέκυψε. Λίγο πριν πεθάνει ζήτησε να σταλεί μια επιστολή στους φίλους του, με την οποία να τους πληροφορεί ότι δεν έκανε τίποτε ανάξιο της φιλοσοφίας (Δίδυμος 6, 15-17).  
            H στάση αυτή του Ερμεία έκανε μεγάλη εντύπωση στον Αριστοτέλη, ο οποίος, όταν επέστρεψε στην Αθήνα το 338 και ίδρυσε το Λύκειο, φρόντισε να κρατήσει ζωντανή τη μνήμη του Ερμεία με δύο τρόπους. Πρώτον, έστησε άγαλμά του στους Δελφούς με το ακόλουθο επίγραμμα (Διογ. Λαέρτ. 5, 6):

«Τούτον τον άνθρωπο τον σκότωσε κάποτε ο βασιλιάς των τοξοφόρων Περσών
ανόσια τον ιερό των μακαρίων θεών νόμο παραβιάζοντας.
Δεν τον νίκησε καθαρά με τη λόγχη του σε ματωμένο αγώνα,
αλλά με τη βοήθεια της πίστης άνδρα δολίου».

Δεύτερον, ο Αριστοτέλης εισήγαγε στο Λύκειο τη συνήθεια να άδεται μετά από κάθε γεύμα ένα τραγούδι στη μνήμη του Ερμεία που συνέθεσε ο ίδιος ο φιλόσοφος. Μάλιστα το 323 π.Χ, μετά το θάνατο του Αλεξάνδρου, όταν η Αθήνα τόλμησε να κρατήσει ξανά αντιμακεδονική στάση, κάποιος Δημόφιλος κατηγόρησε τον Αριστοτέλη για ασέβεια, επειδή ακριβώς καθιέρωσε στη σχολή του αυτόν τον παιάνα στον Ερμεία. Εντούτοις, το ποίημα ούτε προσφωνεί τον Ερμεία ως θεό, τονίζοντας μάλιστα το θάνατό του, ούτε και περιλαμβάνει το παιανικό επίφθεγμα που συναντάμε σε άλλους παιάνες, οι οποίοι συντέθηκαν προς τιμήν ανθρώπων για τη θεοποίησή τους (Λύσανδρος, Κρατερός, Πτολεμαίος). Μάλιστα η μόνη αναφορά στον Ερμεία είναι έμμεση: τον αποκαλεί του Αταρνέως το θρέμμα στο στίχο 13-4.
            Ο Αριστοτέλης, για να συνθέσει το ποίημα, διάλεξε τη μορφή ενός πινδαρικού ύμνου στην Αρετή, την προσωποποίηση της ανθρώπινης τελειότητας. Για να ακούγεται το ποίημά του ως ύμνος χρησιμοποίησε πολύ το δεύτερο πρόσωπο (στ. 3, 9, 11, 12, 14), όπως ο Πίνδαρος ξεκινούσε συχνά έναν επινίκιο ύμνο με την επίκληση σε κάποια θεότητα. Επίσης, όπως ο Πίνδαρος μετά τον έπαινο της θεότητας περνά σε κάποιο μυθικό παράδειγμα ηρωικής αξίας (π.χ. Ηρακλής, Αχιλλέας κ.τ.λ.) και επαινεί τον αθλητή, για το οποίο συνέθεσε τον ύμνο, έτσι και ο Αριστοτέλης, παράλληλα με τον ύμνο της Αρετής, επαινεί και έναν άνθρωπο, τον Ερμεία.
            Η δομή του ύμνου στην Αρετή είναι σαφής, όπως θα περίμενε κανείς από τον Αριστοτέλη:
            στίχοι 1-8: έπαινος της Αρετής, για χάρη της οποίας ο άνθρωπος είναι έτοιμος να υποφέρει δεινά, ακόμη και το θάνατο. Η κατάκτησή της ισοδυναμεί με την αθανασία.
            9-12: Ηρωικά παραδείγματα το αποδεικνύουν αυτό: τα παιδιά του Δία κέρδισαν την αθανασία χάρη στον αγώνα τους για την κατάκτηση της αρετής, το ίδιο και ο Αχιλλέας και ο Αίας (μέσω του Ομήρου).
            13-8: Το ίδιο και ο Ερμείας, ο οποίος πέθανε για χάρη της Αρετής, θα τιμηθεί από τις Μούσες μ’ αυτό το ποίημα που τιμά την ακλόνητη φιλία.

            Αρετή, που των θνητών το γένος με μόχθους πολλούς σε κατακτά,[1]
            της ζωής κάλλιστο θήραμα,
            για τη δική σου όψη, παρθένε,[2]
            ακόμη κι ο θάνατος είναι ζηλευτή στην Ελλάδα μοίρα
            κι η αντοχή σε κόπους φοβερούς και ακάματους.
            Τόσο πολύτιμος είναι ο καρπός[3] που τρέφεις μέσα στο νου,
            ισαθάνατος,[4] απ’ το χρυσό ανώτερος
            κι απ’ τους γονείς[5] κι απ’ τον ύπνο που μαλακώνει τα μάτια.[6]
            Για χάρη σου ο γόνος του Δία, ο Ηρακλής, της Λήδας οι γιοι[7]
            πολλά υπέφεραν στους άθλους τους,
            τη δύναμή σου θηρεύοντας,
            από πόθο για σένα ο Αχιλλεύς και ο Αίας πήγαν στο παλάτι του Άδη.
            Για τη δική σου αγαπημένη μορφή, του Αταρνέως
            το θρέμμα[8] έχασε του ήλιου το φως.
            Γι’ αυτό και του αξίζει ο ύμνος των έργων του
            κι αθάνατο θα τον κάνουν οι Μούσες,[9]
            της Μνημοσύνης οι κόρες,
            που ψέλνουν το σέβας του Ξένιου Δία[10] και το βραβείο της σταθερής φιλίας.





[1] Η παραδοσιακή ελληνική σοφία από την εποχή του Ησιόδου (Έργα και ημέραι 289-91) τονίζει ότι η κατάκτηση της αρετής απαιτεί κόπους και βάσανα. Με το Σιμωνίδη (PMG 579) η αρετή για πρώτη φορά υψώνεται σε θεότητα. Η αρχαιότερη καταγραφή επίσημης λατρείας της Αρετής είναι από τις Ερυθρές της Μ. Ασίας (ΙΕ 207, γύρω στα 180-50 π.Χ.) και την Πέργαμο (ΑΜ 32, 1907, 311, n. 34 από το 145 π.Χ.).
[2] Στην περίφημη αλληγορία του Προδίκου η Αρετή παρουσιάζεται μπροστά στον Ηρακλή ως μια όμορφη γυναίκα, πρότυπο σεμνότητας και αγνότητας, σε αντίθεση με τη λάγνα Κακία (Ξενοφ., Απομν. 2, 1, 22 κ.εξ.).  
[3] Η εξίσωση Αρετή = καρπός υπάρχει ήδη στον Πίνδαρο, Ολ. 1, 12-3, όπου τα συμφραζόμενα επιβάλλουν να φανταστούμε την Αρετή ως μήλο.
[4] Το επίθετο είναι δημιούργημα του Αριστοτέλη και δηλώνει την αρετή ως αθάνατο καρπό για τον άνθρωπο, ο οποίος την κατακτά. Η έννοια της αθανασίας εδώ είναι η εξής: ο ενάρετος άνθρωπος θα είναι αντικείμενο μνήμης και επαίνου και μετά το θάνατό του, ουσιαστικά για πάντα. Πβ. τους υπέροχους στίχους από την Ανδρομάχη του Ευριπίδη (774-6):
            «Ο χρόνος δεν μπορεί να γυμνώσει τα λείψανα
            των αγαθών ανδρών. Η αρετή
            ακόμη και στους νεκρούς λάμπει».
[5] Η έννοια της έκφρασης «η αρετή είναι ανώτερη κι απ’ τους γονείς» είναι προβληματική στην ερμηνεία της. Υπάρχουν δύο πιθανές ερμηνείες. Σύμφωνα με την πρώτη, η σκέψη του Αριστοτέλη είναι η εξής: «Όσο πολύτιμοι και αν είναι οι γονείς, επειδή μας χάρισαν τη ζωή, ο καρπός της αρετής είναι πολυτιμότερος, επειδή για χάρη του οι άνθρωποι θυσιάζουν αυτή τη ζωή». Σύμφωνα με τη δεύτερη ερμηνεία, ο Αριστοτέλης κάνει υπαινιγμό στην ταπεινή καταγωγή του Ερμεία: «Ο καρπός της αρετής που κέρδισε ο ταπεινής καταγωγής Ερμείας είναι ανώτερος από την ευγενική καταγωγή που επικαλούνται κάποιοι μέσω των γονέων τους».
[6] Ο Αριστοτέλης θέλει να αντιπαραθέσει τη χαλαρότητα του ύπνου με τη διαρκή υπερένταση που είναι αναγκαία για την κατάκτηση της αετής. Στα Ηθικά Νικομ. 1176b34-77a5 οι εξαίρετοι άνθρωποι παρουσιάζονται να χαλαρώνουν μόνο για να αποκτήσουν τη δύναμη για περαιτέρω δράση.
[7] Ο Κάστωρ και ο Πολυδεύκης.
[8] Ο Ερμείας. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης θεωρεί επαρκή μόνο αυτήν την έμμεση αναφορά στον Ερμεία, φανερώνει ότι ο ύμνος προοριζόταν για ιδιωτική χρήση και απευθυνόταν σε ανθρώπους που γνώριζαν τα συμφραζόμενα.
[9] Εδώ Μούσες = εγκωμιαστική ποίηση. Η ιδέα ότι η ποίηση προφυλάσσει τη φήμη και την αρετή των ανθρώπων από το θάνατο εκφράζεται με έξοχο τρόπο και από το Βακχυλίδη (3, 90-2):
            «Το φέγγος της αρετής των θνητών δε σβήνει
            μαζί με το σώμα τους, αλλά
            η Μούσα το τρέφει».  
[10] Η αναφορά στον Ξένιο Δία γίνεται, επειδή ο Ερμείας φιλοξένησε στην Άσσο τον Αριστοτέλη.

Ξεπερνώντας το όριο: η σημασία των υδάτινων συνόρων στον Αισχύλο και τον Ηρόδοτο και η περσική ύβρις


Η ελληνοπερσική σύγκρουση του 5ου αιώνα π.Χ. υπήρξε η αφορμή, προκειμένου να αναπτυχθεί σε ορισμένους πνευματικούς κύκλους μεταξύ των Ελλήνων μια ενδιαφέρουσα αντίληψη, η οποία αφορά τα σύνορα μεταξύ Ευρώπης και Ασίας ως όρια φυσικής εξουσίας των Ελλήνων και των Περσών αντίστοιχα. Η αντίληψη αυτή είναι ιδιαίτερα εμφανής στον Αισχύλο και τον Ηρόδοτο.

Στους Πέρσες του Αισχύλου μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι τα θαλάσσια στενά του Βοσπόρου / Ελλησπόντου στέκονται ως μια βασική διαχωριστική γραμμή μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Σ’ αυτό το δράμα η προσπάθεια του Ξέρξη να ζέψει το στενό με ένα είδος θαλάσσιας γέφυρας και να διαβεί από την Ασία στην Ευρώπη, για να την υποτάξει, αποτελεί μια ύβρη, μια παραβίαση των συνόρων που έχουν οριστεί από τους θεούς, για να χωρίζουν τις δύο ηπείρους.[1]Τα δικαιώματα του Ποσειδώνα, το γεωγραφικό δικαίωμα επιβίωσης της Ελλάδος και το όριο ανοχής των ενεργειών του Ξέρξη συνδέονται στον Ελλήσποντο σε μια αδιάσπαστη ενότητα.[2] H μομφή επικεντρώνεται, λοιπόν, ακριβώς στη διάβαση του συνόρου: το φάντασμα του Δαρείου επισημαίνει ότι ο Ξέρξης επέβαλε στο στενό έναν ζυγό ακατανόητο για τον γέρο βασιλιά (στ. 744).

Την ίδια καίρια σημασία ως σύνορο Ευρώπης και Ασίας έχει ο Ελλήσποντος και στον Ηρόδοτο: όπως και  στους Πέρσες, έτσι κι εδώ η διάβαση του Ελλησπόντου βρίσκεται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος και διαμορφώνεται από την πλευρά της αφηγηματικής τεχνικής σε αποκορύφωμα. Όπως ο Αισχύλος, έτσι και ο ιστορικός καθιστά μεταφυσική την υδάτινη γραμμή και την αφήνει να γίνει στο χώρο των ανθρώπινων πράξεων το σύμβολο των ορίων, τα οποία ξεπέρασε ο Ξέρξης. Η διαχωριστική γραμμή μεταξύ Περσίας και Ελλάδας είναι δεδομένη εκ φύσεως και προσδιορισμένη έτσι από την μοίρα, ενώ η υπέρβαση της απαιτεί υψηλότερες δυνάμεις. Η πρώτη προσπάθεια ως γνωστόν αποτυγχάνει, στο περιθώριο γίνονται πολλά παράξενα πράγματα: διεξάγονται βαθυστόχαστες συζητήσεις και ο Αρτάβανος προειδοποιεί τον Ξέρξη πως έχει στο ύδωρ και στην ξηρά, δηλ. εντέλει στην ίδια τη φύση, τους πιο αποφασιστικούς εχθρούς του. Τα παράξενα φαινόμενα (7.37.2, 7.42.2) είναι οι πρώτες προειδοποιήσεις και κατόπιν η φύση ανθίσταται με θύελλες και πλημμύρες (7.34, 7.188, 8.12, 8.37.3, 8.129.2). Ο Αρτάβανος αποδεικνύεται ότι έχει δίκαιο (7.49.1): η φύση είναι εναντίον του Ξέρξη, ο οποίος περιφρόνησε τα όρια της, όπως συμβολίζει με έμφαση και η τιμωρία της μαστίγωσης του Ελλήσποντου από τον Πέρση βασιλιά (7.35). Όταν ο Ξέρξης πατάει τελικά στο έδαφος της Ελλάδας, ένας Ελλησπόντιος τον περνά για τον Δία (7.56) - ένα επιπλέον δείγμα ότι ο Ξέρξης ξεπέρασε τα ανθρώπινα όρια. Γενικά ο γεωγραφικός διαχωρισμός παίζει και στον συνολικό σχεδιασμό των Ιστοριών έναν κεντρικό ρόλο: ο Πέρσης Αρταΰκτης σταυρώνεται κατά χαρακτηριστικό τρόπο εκεί, όπου ο Ξέρξης άφησε να κατασκευαστεί η δυσοίωνη γέφυρα.

Δεν είναι όμως μόνο τα θαλάσσια όρια που χωρίζουν Ευρώπη και Ασία και τις αντίστοιχες σφαίρες επιρροής. Το ίδιο ισχύει και για τα ποτάμια σύνορα. Ο ποταμός Στρυμόνας φαίνεται να αποτελεί για τον Αισχύλο ένα δεύτερο όριο της Ευρώπης απέναντι στην Ασία μετά το κυρίως μέτωπο, που είναι ο Ελλήσποντος. Στους Πέρσες (495 κ.εξ.) είναι το ποτάμι, στο οποίο οι Μήδοι θα γνωρίσουν τον όλεθρο, προσπαθώντας να το περάσουν παγωμένο κατά την ταπεινωτική επιστροφή από την Ευρώπη στην Ασία. Οι περισσότεροι φιλόλογοι θεωρούν ότι τα γεγονότα που περιγράφονται εκεί είναι φυσικώς αδύνατα και ότι το επεισόδιο είναι προφανώς φανταστικό, με σκοπό να τονιστεί η θεϊκή τιμωρία για την ύβρη του Ξέρξη. Η λειτουργία του Στρυμόνα ως δεύτερου ορίου μεταξύ Ασίας και Ευρώπης έχει το παράδοξο αντίστοιχό της στην ασιατικό ήπειρο στον Άλη ποταμό που ποτέ του δε διέσχισε ο μονάρχης-υπόδειγμα του Αισχύλου Δαρείος (864-865). Η σχεδόν μεταφυσική θέση των υγρών ορίων στον Αισχύλο αποδεικνύει ότι η ιστορία του Κροίσου, ο οποίος ηττήθηκε, όταν διέβη τον Άλη ποταμό, πρέπει να είχε κερδίσει  συμβολική αξία ήδη πολύ πριν από τον Ηρόδοτο και ότι οι Αθηναίοι ήταν πεπεισμένοι για την ιδέα ενός τέτοιου συνόρου. Παρόμοια ποτάμια σύνορα στον Ηρόδοτο είναι ο ποταμός Αράξης στην αποτυχημένη εκστρατεία του Κύρου ενάντια στους Μασσαγέτες (1.201 κ.εξ.) και ο Ίστρος στην εκστρατεία του Δαρείου εναντίον των Σκυθών (4.89 κ.εξ.).[3] Η διπλή παραβίαση των ορίων που χωρίζουν την Ευρώπη από την Ασία (Ελλήσποντος, Στρυμών) οδήγησε τους Πέρσες σε αφανισμό της δύναμής τους. H υπερβολική εδαφική επέκταση της κυριαρχίας τους κατέληξε στην ύβρη εναντίον της φύσης και των θεών και είχε ως αποτέλεσμα τη συντριβή τους.[4]

----------------------------------------------------------------------------------------- 

[1] Βλ. Πέρσες στ. 50, 65-72, 130-132, 721-726, 736, 744-752. Γενικά το μοτίβο του ζεψίματος είναι κεντρικό στους Πέρσες: η προσπάθεια του Ξέρξη να υποδουλώσει την Ευρώπη-Ελλάδα στους Πέρσες εκφράζεται με μια περίπλοκη εικονοποιΐα ζεψίματος. Εκτός από το ζέψιμο του Ελλήσποντου πβ. και την προσπάθεια ζεψίματος της γυναίκας με τα δωρικά ενδύματα στο όνειρο της Άτοσσας, μητέρας του Ξέρξη. Το όνειρο δείχνει ότι κάθε μια από τις δύο αδερφές του ονείρου (Ευρώπη-Ασία) δικαιούται τη δική της σφαίρα επιρροής ορισμένη από τη μοίρα (186-187) και ότι ήταν λάθος του Ξέρξη που προσπάθησε να τις ενώσει. Μετά την περσική ήττα ακόμη και η Ασία προσπαθεί να απαλλαγεί από το ζυγό της (592-594). Aς σημειωθεί ότι οι δυο γυναίκες του ονείρου της Άτοσσας ερμηνεύτηκαν από τον Paley ως προσωποποιήσεις των Ελλήνων της Ασίας και της Ελλάδας αντίστοιχα, αλλά αφενός δε φαίνεται πιθανό να ήθελε να τονίσει ο Αισχύλος τη δυσμενή θέση των Ελλήνων της Ασίας, αφετέρου το γεγονός ότι ο ποιητής αποκαλεί τις γυναίκες αδελφές από το ίδιο γένος μπορεί να εξηγηθεί από τη γνώση του των γενεαλογιών που έκαναν τους Πέρσες απογόνους του Έλληνα ήρωα Περσέα (Ηρόδ. 7.61. Πβ. Ελλάν. απ. 59-60). Εναλλακτικά μπορούμε να επικαλεστούμε το γεγονός ότι η Ασία και η Ευρώπη θεωρούνταν αδερφές, κόρες του Ωκεανού (Σ Αισχ., Πέρσ. 185). Η εικόνα των δύο γυναικών-αδερφών που συμβολίζουν δύο έθνη ή χώρες μπορεί να παραβληθεί με τις δύο αδερφές που συμβολίζουν την Ιερουσαλήμ και τη Σαμάρεια στο όνειρο του Ιεζεκιήλ. Στον Προμηθέα (734) το όριο Ευρώπης και Ασίας είναι η Μαιώτιδα λίμνη (πβ. Ηρόδ. 4.45 και το ιπποκρατικό Περί αέρων, υδάτων, τόπων 13).

[2] Η ασέβεια απέναντι στον Ποσειδώνα κρύβει ακόμη μια πλευρά σε σχέση με την διάβαση του συνόρου, αυτή της ηπειρωτικής δύναμης που τολμά να δοκιμάσει τις δυνάμεις της στη θάλασσα. Η επακόλουθη θαλάσσια συντριβή στη Σαλαμίνα φαίνεται εδώ να είναι τμήμα της αυτοκαταστροφικής Ύβρεως: η φυσική ακτίνα δράσης μιας ηπειρωτικής δύναμης συμπεριλαμβάνεται στα σύνορα που τέθηκαν στον Ξέρξη.

[3] Ο Κύρος θεωρεί τον εαυτό του ως υπεράνθρωπο ον και εκστρατεύει, μεταξύ των άλλων, και εξαιτίας αυτού του λόγου, εναντίον των Μασσαγετών. Ο Κροίσος είναι αυτός, ο οποίος τον συμβουλεύει εκεί για την αποφασιστική διάβαση του ποταμού, κάτι που κοστίζει στον Κύρο τη νίκη και τη ζωή. Η τιμωρία του ποταμού Γύνδη από τον Κύρο κατά τη διαδρομή προς την Βαβυλώνα (1.189) θυμίζει πολύ τον Ξέρξη και την τιμωρία του Ελλησπόντου.

[4] Πβ. την διώρυγα στον Άθω, την οποία προωθεί ο Ξέρξης από μεγαλοφροσύνη. Η υψηλή ευαισθησία για συνοριακά σημεία εκ φύσεως δεδομένα υπογραμμίζεται επίσης και με την επίπληξη της Πυθίας στην ερώτηση των Κνιδίων, οι οποίοι για την προστασία της χερσονήσου τους από τους Πέρσες ήθελαν να την αποκόψουν εντελώς από τη στεριά (Ηρόδ. 1.174). 

Δημόκριτος «ο άθεος» και Διαγόρας ο Μήλιος


            Σ’ όλη την αρχαιότητα δεν υπήρξε άνθρωπος διασημότερος για την ασέβειά του προς τους θεούς από το Διαγόρα το Μήλιο. Οι αρχαίοι Έλληνες και Λατίνοι συγγραφείς μιλούν γι’ αυτόν με ένα είδος αποστροφής, αποκαλώντας τον πάντα «ο άθεος». Πράγματι, ο Διαγόρας αρνήθηκε κατηγορηματικά την ύπαρξη των παραδοσιακών θεών, ενώ δεν απέφυγαν τα βέλη της κριτικής του ούτε τα αξιοσέβαστα Ελευσίνια Μυστήρια. Στην αρχαιότητα κυκλοφορούσαν πολλές ιστορίες γύρω από το όνομά του, αφού η ασέβειά του υπήρξε παροιμιώδης.[1]  Μια από τις ιστορίες αυτές συνδέει ευθέως το Διαγόρα με το Δημόκριτο: «Αυτόν (ενν. το Διαγόρα), όταν είδε ο Δημόκριτος ότι ήταν εκ φύσεως προικισμένος, τον αγόρασε, αφού ήταν δούλος, για 10.000 δραχμές και τον έκανε μαθητή του». Η ιστορία είναι αναμφισβήτητα φανταστική και μοναδικός σκοπός της είναι να συνδέσει το Δημόκριτο με τον άθεο Μήλιο. Πράγματι, από κάποιες απόψεις η αντίληψη, την οποία είχε ο Δημόκριτος για τη γέννηση της θρησκείας, βρίσκεται αρκετά κοντά στο πνεύμα του Διαγόρα: ο Δημόκριτος θεωρούσε ότι διάφορα φυσικά και ουράνια φαινόμενα έκαναν τους πρωτόγονους ανθρώπους να πιστέψουν σε θεούς, αφού δεν ήταν σε θέση να ερμηνεύσουν λογικά αυτά τα φαινόμενα. Εντούτοις, ο Δημόκριτος δεν αρνούνταν την ύπαρξη των θεών, απλώς θεωρούσε ότι ήταν μια μορφή υπάρξεων αποτελούμενων από άτομα. Εκπομπές ειδώλων απ’ αυτές τις υπάρξεις διεγείρουν το νου των ανθρώπων και δημιουργούν την εντύπωση του θείου. Τα είδωλα αυτά προλέγουν τα μελλούμενα στους ανθρώπους, μιλούν τηλεπαθητικά σ’ αυτούς, προκαλούν όνειρα κ.τ.λ. Πολύ σύντομα, εντούτοις, οι μαθητές και οι διάδοχοι του Δημόκριτου κατέληξαν στα θρησκευτικά ζητήματα σε μια αντίληψη πολύ όμοια μ’ αυτήν του Διαγόρα.  Βλ. για παράδειγμα τη χαρακτηριστική ιστορία που λεγόταν για τον Ανάξαρχο και το Μ. Αλέξανδρο: ο Ανάξαρχος υποστήριξε ότι ο Αλέξανδρος άξιζε τον τίτλο του θεού πολύ περισσότερο απ’ όσο ο Διόνυσος και ο Ηρακλής και ότι μετά το θάνατό του θα τιμηθεί από τους ανθρώπους ως θεός.[2] Πίσω απ’ αυτήν την ιστορία κρύβεται η ευημεριστική αντίληψη ότι οι θεοί δεν είναι τίποτε άλλο από εξέχοντες βασιλιάδες του παρελθόντος που θεοποιήθηκαν.
            Η εξέλιξη αυτή ενισχύεται με τον Επίκουρο και τη σχολή του, η οποία αυτοπροβαλλόταν ως γνήσιος εκπρόσωπος του Ατομισμού στην Ελληνιστική Εποχή. Είναι γνωστή η άποψη του Επίκουρου ότι οι θεοί δεν ενδιαφέρονται καθόλου για τα ανθρώπινα ζητήματα και δεν επεμβαίνουν στις υποθέσεις των ανθρώπων, ούτε και εισακούν τις προσευχές τους. Μ’ αυτόν τον τρόπο ο Επίκουρος ουσιαστικά αχρήστευε όλο το σύστημα των παραδοσιακών θρησκευτικών τελετών των Ελλήνων, οι οποίες αποσκοπούσαν στον επηρεασμό των θεών προς όφελος των ανθρώπων. Δεν είναι, λοιπόν, παράδοξο που με τέτοιες απόψεις οι Επικούρειοι και μαζί τους ο Δημόκριτος και η σχολή του απέκτησαν κακή φήμη στα θεϊκά ζητήματα. Μάλιστα, η τάση του Επίκουρου να αποσιωπήσει τη συμβολή του Λευκίππου στον Ατομισμό και να υπερτονίσει τη σημασία του Δημόκριτου φαίνεται ότι έβλαψε τον Αβδηρίτη στην ύστερη αρχαιότητα: η μεταγενέστερη κακή φήμη των Επικουρείων ίσως να συνετέλεσε και στην απώλεια των έργων του Δημόκριτου.
            Τον 3ο αιώνα π.Χ. φαίνεται ότι γράφτηκε ένα έργο με τον τίτλο Φρύγιοι λόγοι, το οποίο αποδόθηκε στο Δημόκριτο (Διογ. Λαέρτ. 9, 49). Έργο με τον ίδιο τίτλο αποδιδόταν και στο Διαγόρα. Προφανώς οι δύο τίτλοι αποτελούν ένα έργο, το οποίο ανήκει σε μια κατηγορία γραπτών που άνθησε κατά την Ελληνιστική Εποχή. Αποσκοπούσε στο να αποκαλύψει τα μυστήρια της Ανατολής και να τα συνδέσει με οικείες ελληνικές αντιλήψεις για το θείο, ερμηνεύοντας μ’ αυτόν τον τρόπο ή και διορθώνοντας ή ακόμη και γελοιοποιώντας τις τελευταίες ως αφελείς σε σχέση με τις ανατολίτικες. Ο Δημόκριτος ήταν διάσημος ταξιδευτής και γνώρισε από κοντά τις θρησκευτικές αντιλήψεις των Περσών, των Αιγυπτίων ίσως και των Ινδών. Ήταν, λοιπόν, εύλογο να αποδοθούν σ’ αυτόν οι Φρύγιοι λόγοι. Από το Δημόκριτο το έργο μεταφέρθηκε στο Διαγόρα, λόγω της υποτιθέμενης μαθητείας του δεύτερου στον πρώτο. Οι Έλληνες είχαν μια διπλή στάση απέναντι στις θρησκευτικές αντιλήψεις τις Ανατολής. Άλλοτε τις θεωρούσαν ανώτερες φιλοσοφίες κρυμμένες πίσω από το μύθο και τα σύμβολα, άλλοτε ως μαγικές πρακτικές ασεβείς και επικίνδυνες για τους Έλληνες. Η πηγή, η οποία απέδωσε τους Φρύγιους λόγους στο Διαγόρα, έναν διάσημο άθεο, φαίνεται ότι ανήκε στη δεύτερη κατηγορία και ότι αντιμετώπιζε το έργο ως προσβολή για την ελληνική θρησκεία. Θεωρούσε, λοιπόν, ότι ο Διαγόρας παρασύρθηκε από την απατηλή σοφία της Ανατολής. Αν αυτή η ερμηνεία ισχύει για την περίπτωση του Διαγόρα, πρέπει να δεχτούμε ότι ισχύει και για την περίπτωση της απόδοσης του έργου στο Δημόκριτο. Αν, μάλιστα, θυμηθούμε ότι και ο Πρωταγόρας, άλλος διάσημος «άθεος», θεωρούνταν επίσης μαθητής του Δημοκρίτου, τότε καταλαβαίνουμε ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μια απόπειρα σύνδεσης των διάσημων αθέων με το Δημόκριτο, την Ανατολή και την ατομική θεωρία: οι ατομικοί θεοί του Δημόκριτου απείχαν πολύ από την παραδοσιακή πίστη και απ’ αυτήν την άποψη ο Δημόκριτος μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «άθεος».






[1] Δυο απ’ αυτές προσπαθούσαν να δείξουν ανάγλυφα γιατί ο Διαγόρας κατέληξε στην αθεΐα. Σύμφωνα με την πρώτη, κάποτε εμπιστεύθηκε ένα χρηματικό ποσό σε κάποιον φίλο του, ο οποίος δεν το επέστρεψε ποτέ (Σχόλιο Αριστοφ. Νεφ. 830). Σύμφωνα με τη δεύτερη έγραψε έναν εξαιρετικό παιάνα, τον οποίο κάποιος αντίζηλός του τον έκλεψε και τον παρουσίασε ως δικό του (Σούδα, λήμμα Διαγόρας). Από τότε ο Διαγόρας έπαψε πια να πιστεύει στους θεούς και τη θεία πρόνοια.
[2] Αρριανού, Αλεξ. ανάβ. 4, 10, 5.

H καταγωγή των Φιλισταίων





Γύρω στα 1200 π.Χ. σε πολλές μυκηναϊκές τοποθεσίες παρατηρούνται στρώματα καταστροφής ή μείωσης του πληθυσμού. Πρόκειται αναμφισβήτητα για το τέλος μιας εποχής, της Εποχής του Χαλκού. Παρόμοια φαινόμενα παρατηρούνται την ίδια εποχή γενικά στην ανατολική Μεσόγειο: η αυτοκρατορία των Χετταίων διαλύεται, η Ουγκαρίτ καταστρέφεται, η Αίγυπτος απειλείται με αφανισμό από την εισβολή των Λαών της Θάλασσας, στην Παλαιστίνη εμφανίζονται νέοι πληθυσμοί, ανάμεσά τους και οι περίφημοι Φιλισταίοι. Ο ελληνικός μύθος του αφανισμού του γένους των ηρώων φανερώνει ότι η ελληνική ηρωική παράδοση διατηρούσε αναμνήσεις αυτών των γεγονότων. Στους ελληνικούς μύθους που είναι γνωστοί ως νόστοι διατηρείται επίσης η ανάμνηση του γεγονότος ότι πληθυσμοί από τον ελληνικό χώρο αναγκάζονται να μετοικήσουν: ο Τεύκρος και ο Αγαπήνωρ αποικίζουν την Κύπρο, ο Αμφίλοχος την Παμφυλία και την Κιλικία, ο Διομήδης τις ακτές της Αδριατικής κ.ο.κ. Η έκταση της μυκηναϊκής διασποράς βεβαιώνεται αρχαιολογικά από τη διάδοση της μυκηναϊκής κεραμικής (Μυκηναϊκή IIIC), η οποία ανευρίσκεται άφθονη, και μάλιστα επί τόπου κατασκευασμένη σε όλη την ανατολική μεσογειακή ακτή, από την Ταρσό ως την Ασκελών[1]. Σε μια περίπτωση μάλιστα η ελληνική μυθική παράδοση φαίνεται να ανταποκρίνεται κυριολεκτικά στην πραγματικότητα: το όνομα του μάντη Μόψου, γιου του Ραικίου, που αποίκισε μέρη στην Κιλικία, την Παμφυλία, στη Συρία και την Παλαιστίνη (βλ. λ.χ. Στράβων 14.4.3), εμφανίζεται σε δίγλωσση (φοινικική και λουβική) επιγραφή από το Καρά-Τεπέ της Κιλικίας. Στην επιγραφή, η οποία ανήκει στον 9ο ή 8 αιώνα π.Χ., κάποιος Awariku (Ραίκιος) εμφανίζεται ως βασιλιάς των Danuniyim (Δαναοί) και απόγονος του Mpš (Μόψος).  
Η παρουσία στη Χαναάν επιτόπια κατασκευασμένης αιγαιακής κεραμικής από τον 12 αιώνα π.Χ. και εξής μαρτυρεί την εγκατάσταση πληθυσμών από το Αιγαίο στην περιοχή αυτή. Η κεραμική των Φιλισταίων είναι μια εξέλιξή της. Τα μέρη στα οποία βρέθηκε η αιγαιακή κεραμική συμπίπτουν με την πορεία των λεγόμενων Λαών της Θάλασσας, οι οποίοι έφτασαν ως την Αίγυπτο, όπου και ηττήθηκαν. Στα αιγυπτιακά κείμενα της εποχής έχουμε παράξενες αντιστοιχίες με ονόματα λαών γνωστών από μεταγενέστερη εποχή: Πελεσέτ (Φιλισταίοι), Σαρντάνα/Σερντέν (Σαρδηνοί), Σικαλάγια (Σικελοί), Τερές (Τυρσηνοί), Εκβές (Αχαιοί), Λούκκα (Λύκιοι), Ντανάγια/Ντενιέν (Δαναοί), Τζεκέρ (Τευκροί;).   
Η εγκατάσταση Μυκηναίων στην Παλαιστίνη επιβεβαιώνεται στα αρχαιολογικά ευρήματα της Ασντόντ, της Εκρών και της Ασκελών, των σημαντικότερων πόλεων της Πεντάπολης των Φιλισταίων (οι άλλες δύο πόλεις ήταν η Γάζα και η Γκαθ). Δεν είναι μόνο η κεραμική, αλλά και άλλα στοιχεία του πολιτισμού που παραπέμπουν στο Αιγαίο. Φυσικά δεν έχουν σωθεί επιγραφικά μνημεία της γλώσσας που έφεραν μαζί τους οι Φιλισταίοι, αλλά σύντομα υιοθέτησαν μια διάλεκτο της Χαναάν και σταδιακά αφομοιώθηκαν από τον περίγυρο. Σύμφωνα με τη βιβλική παράδοση οι Φιλισταίοι κατάγονταν από την Καφτώρ, ένα όνομα που δηλώνει την Κρήτη αλλά και το Αιγαίο γενικότερα και αντιστοιχεί στον όρο Kaptara (στην Ουγκαρίτ) και Keftiu (στην Αίγυπτο). Στην ακτή της Χαναάν κατοικούσαν σύμφωνα με τη Βίβλο οι Kretim, ένα όνομα που αποτελεί ποιητική εκδοχή της ονομασίας για τους Φιλισταίους και συνδέθηκε συχνά στην έρευνα με την Κρήτη. Οι Kretim υπηρετούν ως μισθοφόροι τους Ισραηλίτες βασιλείς. Γνωρίζουμε ότι οι Έλληνες μισθοφόροι ήταν περιζήτητοι στην ανατολική Μεσόγειο και τους χρησιμοποίησαν και οι Αιγύπτιοι. Ο οπλισμός και η πολεμική τακτική του Γολιάθ και των Φιλισταίων στη Βίβλο έχει πολλές ομοιότητες με τα αντίστοιχα μυκηναϊκά στοιχεία. Η βαριά μεταλλική πανοπλία, όπως αυτή του Γολιάθ, είναι ήδη γνωστή από την Ύστερη Εποχή του Χαλκού στον τάφο των Δενδρών.
                Μια σχετικά πρόσφατη ανακάλυψη (1996) στην περιοχή Tel-Miqne (Εκρών) της Χαναάν ρίχνει φως στην καταγωγή των Φιλισταίων. Μια αλφαβητική επιγραφή του 7ου αιώνα, γραμμένη στη Χαναανιτική, γράφει:
«Ο ναός που αφιέρωσε ο Akhyaus (γιος του Padi, που ήταν γιος του Yasad, που ήταν γιος τουAda, που ήταν γιος του Yahar), βασιλιάς της Εκρών, στην Ptnyh, την Κυρία του. Είθε να τον ευλογεί, να τον διαφυλάσσει, να μακραίνει τις μέρες του και να ευλογεί τη γη του».
Ο Akhyaus είναι γνωστός και από μια σύγχρονη ασσυριακή πηγή ως Ikausu. Το ίδιο όνομα με τη μορφή Achish φέρει και ένας βασιλιάς της Γκαθ, ο οποίος τοποθετείται από τη Βίβλο γύρω στα 1000 π.Χ. Το όνομα δεν είναι σημιτικό. Έχει προταθεί ως παράλληλο η λέξη Αχαιός. Σημιτικό δεν είναι και το Padi, το οποίο απαντά και σε συλλαβικές πινακίδες από τον ελληνικό χώρο, αν και η ακριβής ελληνική απόδοση του ονόματος είναι αμφίβολη λόγω της φύσης της συλλαβικής γραφής. Το όνομα της θεάς, στην οποία αφιερώνεται ο ναός, έχει προταθεί ότι είναι Πότνια, η Κυρία. Στην ταύτιση με την Πότνια οδηγούν και πήλινα ειδώλια (Ashdoda) που βρέθηκαν στις πόλεις των Φιλισταίων και εικονίζουν μια μυκηναϊκού τύπου καθιστή θεότητα. Σύμφωνα με τον ιστορικό Ξάνθο το Λυδό ο Μόψος στην Ασκελών έριξε τη βασίλισσα Ατάργατη (ή Ατεργάτη) και το γιο της Ιχθύ σε μια γειτονική λίμνη, όπου και την έφαγαν τα ψάρια. Το όνομα Ατάργατις είναι παράλληλο με το όνομα Δερκετώ, μισή γυναίκα, μισή ψάρι, η οποία λατρευόταν στην ίδια λίμνη. Συνεπώς ο Ξάνθος θεωρεί τον Μυκηναίο Μόψο ιδρυτή αυτής της λατρείας.
Η ίδια, ωστόσο, επιγραφή δείχνει  ότι οι Φιλισταίοι είχαν πια αφομοιωθεί στο πολιτιστικό περιβάλλον της περιοχής: δεν είναι γραμμένη στα Ελληνικά και όλα τα υπόλοιπα ανθρωπωνύμια είναι σημιτικά, γεγονός που δείχνει την ταχεία αφομοίωσή τους, παρά την ύπαρξη ορισμένων παραδόσεων που έδειξαν αντοχή στο χρόνο και για τις οποίες οι Φιλισταίοι ένιωθαν προφανώς υπερήφανοι.     






[1] Άλλα στοιχεία υλικού πολιτισμού από τον μυκηναϊκό κόσμο: τύποι εστιών, περόνες, βαρίδια για τον αργαλειό, τύποι ειδωλίων κ.τ.λ.


3D Αναπαράσταση Λευκού Πύργου, Θεσσαλονίκη, αρχές 20ου αιώνα.

Από τον παράδεισο των Ιρανών στον παράδεισο της Γένεσης


Η λέξη «παράδεισος» προέρχεται από τη μηδική λέξη paridaiza, «περίφραξη», με το pari να σημαίνει «περί» και το daiza «τείχος / τοίχος». Όπως συχνά συνέβη, οι Έλληνες πήραν τα ιρανικά δάνειά τους από τους Μήδους παρά από τους Πέρσες: π.χ. η λέξη σατράπης είναι η μηδική μορφή αυτού του ιρανικού τίτλου (< xšaθrapā(van), -περσική μορφή xšaçapāvan). Το αρχαίο περσικό ισοδύναμο του παραδείσου είναι paridaida. Η εμφάνιση ενός τέτοιου μηδικού όρου ως δανείου στην ελληνική γλώσσα, αλλά και στην ακκαδική, την εβραϊκή και την αραμαϊκή, είναι μία ακόμη απόδειξη για την επίδραση των αινιγματικών Μήδων. Η ίδια η φυλή έχει αφήσει πολύ λίγα ίχνη, η πρώιμη ιστορία της είναι δύσκολο να ανασυσταθεί, αλλά το γεγονός ότι οι Έλληνες ονόμαζαν τους ανατολίτες αντιπάλους τους πρώτα Μήδους και μόνο αργότερα Πέρσες επιβεβαιώνει την προηγούμενη σημασία τους. Ομοίως οι Εβραίοι μιλούν για Μήδους στον Ησαΐα  και στον Ιερεμία, αλλά για Μήδους και Πέρσες στα μεταιχμαλωσιακά βιβλία των Έσδρα, Νεεμία, Εσθήρ και Δανιήλ.

Σχεδόν αμέσως μετά την περσική κατάληψη της Βαβυλώνας το 539 π.Χ. βρίσκουμε βαβυλώνια έγγραφα των τελευταίων δεκαετιών του έκτου αιώνα, στα οποία οι αρχές των ναών είναι υπεύθυνες για τη διατήρηση και την ίδρυση pardesu. Ένας από αυτούς είναι αμπελώνας, ένας άλλος σχετίζεται με τη φύτευση φοινικόδεντρων και την κατασκευή τούβλων. Περισσότερες πληροφορίες υπάρχουν στα μόνο λίγο μεταγενέστερα ελαμιτικά κείμενα. Μετά την πτώση της αυτοκρατορίας των Ελαμιτών τον έβδομο αιώνα, οι Πέρσες εγκαταστάθηκαν στο έδαφός της και κράτησαν τα ελαμιτικά ως επίσημη γλώσσα της γραφειοκρατίας τους στην Περσίδα μέχρι γύρω στο 460. Εδώ βρίσκουμε αναφορές στους partetas, λέξη που αντιστοιχεί στην αρχαία περσική paridaida. Από τα κείμενα αναδύονται οι ακόλουθες σημασίες: partetas είναι αποθηκευτικοί χώροι για φυτικά προϊόντα, όπως σύκα, χουρμάδες, ροδάκινα, βερίκοκα, ρόδια και βασιλικά σιτηρά, ως επί το πλείστον αρκετά κοντά στην Περσέπολη. Αν και το μέγεθος ενός partetas ήταν μάλλον μέτριο, ήταν αρκετά μεγάλος ώστε να περιέχει τα πρόβατα για τον εορτασμό μιας θρησκευτικής τελετής, μιας θυσίας στον Ahuramazda. Τέλος, υπάρχει μια σαφής σύνδεση με τα δέντρα. Η κυρίαρχη παρουσία των δέντρων οφείλεται στο ότι οι Πέρσες απέδιδαν ιδιαίτερη αξία στα δέντρα. Αυτό ήδη φαίνεται από επιστολή του Δαρείου Α΄ σε κάποιον Gadatas, τον επιστάτη του τοπικού «παραδείσου», τον παραδεισάριο, ένας όρος που επαναλαμβάνεται στη Συριακή ως pardayspana, στα παλαιότερα κείμενα των Αρμενίων ως partizpan, και στο νεοπερσικό έπος ως palezban. Στην επιστολή ο βασιλιάς επαινεί τον Gadatas για την καλλιέργεια των οπωροφόρων δένδρων της Συρίας στη Δυτική Μικρά Ασία και τον επιτιμά για τη φορολόγηση των ιερών κηπουρών του Απόλλωνα. Κάποιος Πύθιος, ίσως ο εγγονός του Κροίσου, έδωσε στο Δαρείο ένα χρυσό αμπέλι και πλατάνι, που παρέμειναν πολύ γνωστά έως ότου ο Αντίγονος τα έλιωσε το 316 π.Χ. Όταν βρήκε έναν πλάτανο ανατολικά των Σάρδεων, ο Ξέρξης τον διακόσμησε με χρυσό και όρισε έναν μόνιμο φύλακα γι’ αυτόν. Ο Κύρος ο νεότερος έδειξε στον Λύσανδρο τον παράδεισο στις Σάρδεις και ισχυρίστηκε ότι ο ίδιος είχε φυτεύσει προσωπικά μερικά από τα δέντρα.

Συνεπώς: στις αρχές της Περσικής Αυτοκρατορίας δύο στενά συνδεδεμένες λέξεις ήταν σε τρέχουσα χρήση για τον παράδεισο: ο μηδικός όρος paridaiza και ο αρχαίος περσικός paridaida. Η τελευταία λέξη υιοθετήθηκε στην Ελαμιτική, η πρώτη υιοθετήθηκε από τους Βαβυλώνιους, τους Έλληνες και τους Εβραίους. Δεύτερον στην πρώιμη ιρανική ο παράδεισος δεν είχε σταθερή σημασία. Θα μπορούσε να είναι ένα μέρος για αποθήκευση, ένας αμπελώνας, οπωρώνας, ένας στάβλος, δάσος ή φυτώριο δέντρων. Προφανώς, το πιο σημαντικό και ενοποιητικό στοιχείο ήταν ο περίβολος. Τρίτον, καμία από αυτές τις περιγραφές δεν ταιριάζει ακόμα με τον βιβλικό Κήπο της Εδέμ.

Η σύνδεση ανάμεσα στα δέντρα και τον παράδεισο εμφανίζεται στην Παλαιά Διαθήκη, όπου στον Νεεμία (2.8) ο ομώνυμος πρωταγωνιστής ζητά ξύλο από τον επιστάτη του pardes του βασιλιά για να κάνει δοκάρια για τις πύλες του παλατιού. Το χωρίο φαίνεται να προέρχεται από τα αρχικά απομνημονεύματα του Νεεμία, τα οποία χρονολογούνται από το δεύτερο μισό του πέμπτου αιώνα, και ως εκ τούτου είναι μια πολύτιμη μαρτυρία για την ύπαρξη των περσικών παραδείσων, όχι μόνο στη Μικρά Ασία, αλλά και σε άλλα σημεία της περσικής αυτοκρατορίας. Ο Νεεμίας δεν αναφέρει τη θέση του παραδείσου του, αλλά μπορεί να βρισκόταν στο Λίβανο. Δέντρα αναφέρονται επίσης στο Άσμα Ασμάτων (4,13 - 14), που ίσως να γράφτηκε στην Ιερουσαλήμ γύρω στο 400 π.Χ. Εδώ θα βρούμε έναν pardes από ρόδια, με ευχάριστα φρούτα, νάρδο, κρόκο, κάλαμο και κανέλα, με όλα τα δέντρα του λιβανιού. Υπάρχει η πιθανότητα ότι η λέξη «παράδεισος» εμφανίστηκε στην ελληνική λογοτεχνία τον πέμπτο αιώνα. Ο Κλέαρχος (απ. 43a) λέει ότι οι Λυδοί στην πολυτέλειά τους έφτιαξαν παραδείσους, διαμορφώνοντάς τους σαν πάρκα, και έτσι ζούσαν στη σκιά. Καθώς ο Κλέαρχος αλλού χρησιμοποίησε τον ιστορικό Ξάνθο από τη Λυδία, έναν αρχαιότερο σύγχρονο του Ηρόδοτου, φαίνεται πιθανό ότι ο Ξάνθος ίσως ήταν ο πρώτος Έλληνας που χρησιμοποίησε γραπτώς τον όρο παράδεισος. Αυτό δεν είναι απίθανο, δεδομένου ότι καταγόταν από τη Λυδία και ο ίδιος μπορεί κάλλιστα να γνώριζε τους παραδείσους των Σάρδεων προσωπικά. Όπως ταίριαζε σε παράδεισους, αποτελούνταν από δέντρα, αλλά οι Σάρδιοι προφανώς τους είχαν μετατρέψει σε ένα πιο καλλιεργημένο περιβάλλον από τους τυπικούς περσικούς παραδείσους, ίσως με περίπτερα για τους επισκέπτες τους. Σε κάθε περίπτωση, υπήρχε ένα σπίτι και ένα μέρος με κρεβάτι με ουρανό στον βαβυλώνιο παράδεισο, όπου πέθανε ο Μέγας Αλέξανδρος. Εκ πρώτης όψεως μπορεί να είναι έκπληξη το γεγονός ότι ο Κλέαρχος μιλάει για παράδεισους στον πληθυντικό, αλλά τα κείμενα συχνά μιλούν μ’ αυτό τον τρόπο. Ορισμένα παραδείγματα είναι οι παράδεισοι στα Σούσα (Αιλιανός, Περί ζώων 7.1), τα άγρια πάρκα του Φαρνάβαζου (Ξεν., Ελλ. 4.1.15, 33), οι παράδεισοι κυνηγιού που δόθηκαν στον Δημήτριο Πολιορκητή στον τόπο της εξορίας του (Πλούταρχος, Δημήτριος 50) και οι συριακοί παράδεισοι με κυπαρίσσια που αναφέρονται από τον Θεόφραστο (Περί φυτών ιστ. 5.8.1).

Από τις μαρτυρίες του Ξενοφώντα (Οικονομικός, Ελληνικά, Κύρου ανάβασις, Κύρου παιδεία) και άλλων Ελλήνων συγγραφέων, αλλά και από τα βιβλικά χωρία, μπορούμε να βγάλουμε τα εξής συμπεράσματα για την έννοια των παραδείσων στην ύστερη αυτοκρατορία των Αχαιμενιδών: πρώτον, τα χωρία του Νεεμία και το Άσμα Ασμάτων φαίνεται να δείχνουν ότι, εκτός από τους παράδεισους κυνηγιού που βεβαιώνονται από τον Ξενοφώντα, άλλες σημασίες του περσικού παραδείσου, όπως οπωρώνας και τόπος ανάπτυξης δέντρων, παρέμειναν ζωντανές. Δεύτερον, οι πρώιμοι ελληνικοί παράδεισοι συνδέονται με τους ιρανικούς μόνο σε περιορισμένο βαθμό. Δεν είναι οπωρώνες, αμπελώνες ή θέσεις αποθήκευσης -έννοιες για τις οποίες οι Έλληνες βέβαια είχαν τις δικές τους λέξεις. Από την άλλη πλευρά, όπως αναφέρεται ρητά στα Ελλ. 4.1.15, ήταν περιφραγμένοι και από αυτή την άποψη αντικατοπτρίζουν την ιρανική προέλευσή τους. Τρίτον, φαίνεται να είναι ένα σχετικά άγνωστο φαινόμενο για τους Έλληνες, αφού στον Οικονομικό του ο Ξενοφών καλύπτει αποτελεσματικά τον όρο λέγοντας ότι υπάρχουν πάρκα, οι λεγόμενοι παράδεισοι, όπου πηγαίνει ο βασιλιάς. Τέταρτον, αυτοί οι συγκεκριμένοι παράδεισοι χαρακτηρίζονταν από περιορισμένο μέγεθος, την γειτνίαση με άλλους παραδείσους, την παρουσία ζώων, ύδατος (είτε πρόκειται για ποτάμι ή μια λίμνη), τη σημασία των δέντρων και, σε γενικές γραμμές, από πλούσια βλάστηση. Οι εν λόγω παράδεισοι δεν απουσιάζουν από την περσική ενδοχώρα, αφού ο παράδεισος στα Σούσα αρδευόταν (Κτησίας FGrH 688 F 34), και ο τάφος του Κύρου στους Πασαργάδες βρισκόταν σε έναν παράδεισο με ένα άλσος από κάθε λογής δέντρα, αρδευόμενος, και βαθύ χόρτο είχε αναπτυχθεί στο λιβάδι. Πέμπτον, οι παράδεισοι ήταν στην κατοχή της υψηλότερης περσικής αριστοκρατίας. Ως εκ τούτου έγιναν το σύμβολο της περσικής αρχής, όπως φαίνεται να υποδεικνύει η επιλογή των Φοινίκων να θέσουν ως πρώτο στόχο τους στην εξέγερσή τους το 351 π.Χ. τον βασιλικό παράδεισο. Έκτον και τελευταίο, σε αντίθεση με τον παράδεισο της Γένεσης, οι παράδεισοι κυνηγιού ήταν γεμάτοι με άγρια ​​ζώα και μ’ αυτόν τον τρόπο επέτρεπαν στους Πέρσες να διατηρούν τον εαυτό τους καλά προετοιμασμένο για πόλεμο.

Μετά την πτώση της αυτοκρατορίας των Αχαιμενιδών οι παράδεισοι κυνηγιού γρήγορα εξαφανίστηκαν, αφού το κυνήγι δεν παίζει τον ίδιο ρόλο στη ζωή των διαδόχων τού Μεγάλου Αλεξάνδρου, όπως μεταξύ των Περσών αρχόντων. Ωστόσο, άλλοι παράδεισοι συνέχισαν να υπάρχουν, αλλά χωρίς τα άγρια ​​ζώα. Μπορούμε να σημειώσουμε αυτή την αλλαγή ήδη αρκετά νωρίς στο τρίτο αιώνα, αφού το 246 π.Χ. η μικρή κρητική πόλη της Ιτάνου αφιέρωσε ένα «ιερό τέμενος» κοντά στην πύλη, πιθανώς ένα είδος δημόσιου κήπου, ως έναν παράδεισο για τον Πτολεμαίο Γ΄ (246-221). Αυτό σίγουρα δεν ήταν ένα πάρκο κυνηγιού. Ούτε, προφανώς, ήταν οι παράδεισοι που συνδέονται με βασιλικές κατοικίες, οι οποίες αναφέρονται σε παπύρους στα τέλη του τρίτου αιώνα. Άλλοι συνδυασμοί ανακτόρων και πάρκων δείχνουν σαφώς ότι οι εν λόγω παράδεισοι ήταν πάρκα. Στο τρίτο και δεύτερο αιώνα, ο παράδεισος συνδέεται με νερό (Αριθμοί 24.6, Ησαΐας 1.30), δέντρα (Ιεζεκιήλ 31.8,9), έρχεται σε αντίθεση με την έρημο (Ησαΐας 51,3) και αποτελεί ένα σημάδι του μεγάλου πλούτου (Ιεζεκιήλ 28.13), αλλά πουθενά δεν ακούμε για ζώα. Στον Εκκλησιαστή, που φαίνεται να χρονολογείται στον τρίτο αιώνα π.Χ., ο Σολομών λέει: «έχω κάνει εγώ κήπους και pardesim, και φύτεψα δέντρα σε αυτά με όλων των ειδών τα φρούτα» (2.5). Όπως στην προαναφερθείσα περίπτωση στο Άσμα Ασμάτων, σύγχρονες μεταφράσεις χρησιμοποιούν τον όρο «οπωρώνας», και μάλιστα, στα σύγχρονα εβραϊκά η λέξη «οπωρώνας» είναι pardes. Περισσότεροι οπωρώνες  αναφέρονται σε μεταγενέστερους παπύρους από την Αίγυπτο, που περιέχουν πολλές αναφορές σε παραδείσους. Αυτοί οι παράδεισοι ήταν χρηστικό κήποι, αφού το μέσο μέγεθος τους είναι εξαιρετικά μικρό, μικρότερο από ένα εκτάριο. Ως εκ τούτου, δεν είναι έκπληξη το γεγονός ότι ακούμε γι 'αυτούς να πωλούνται ή να αγοράζονται. Στα ρωμαϊκά χρόνια οι παράδεισοι έγιναν ακόμη πιο καλλιεργημένοι, όπως προκύπτει ευθέως από τους παράδεισους στα ελληνικά μυθιστορήματα του Λόγγου και του Αχιλλέα Τατίου. Εξακολουθούν να υπάρχουν πηγές και δέντρα, αλλά το τοπίο έχει γίνει πολύ πιο τεχνητό. Βλέπουμε τώρα την παρουσία λιβαδιών και λουλουδιών: τριαντάφυλλα, νάρκισσους και υάκινθους. Αντί για άγρια ζώα ο παράδεισος κατοικείται τώρα από κύκνους, παπαγάλους και παγώνια. 

Πριν απαντηθεί το ερώτημα γιατί οι Εβδομήκοντα, τον τρίτο αιώνα π.Χ., επέλεξαν τον όρο «παράδεισος» για να μεταφράσουν την εβραϊκή έκφραση Gan Eden, έχουμε να λύσουμε ένα άλλο πρόβλημα. Γιατί οι μεταφραστές δεν προτιμούν τον εξίσου πιθανό ελληνικό όρο «κήπος»;  Όπως ο παράδεισος, ο κήπος είναι συνδεδεμένος με το νερό (Ησαΐας 1.29), αλλά είναι σαφώς απλούστερος από το μαγευτικό παράδεισο (Δευτερονόμιο11.10, 1 Βασιλέων 20.2). Αυτοί οι κήποι καλλιεργούνταν κατά κύριο λόγο για την παραγωγικότητα τους και ήταν στενά συνδεδεμένοι με τα συγκροτήματα κατοικιών. Ήταν μικροί, περιφραγμένοι, καλλιεργούνταν εντατικά και φημίζονταν για τα λαχανικά και τα λουλούδια τους. Με άλλα λόγια, για τους Εβραίους μεταφραστές η λέξη κήπος δύσκολα έφερνε στο μυαλό την εικόνα ενός βασιλικού πάρκου αντάξιου του Γιαχβέ.

Αλλά αν οι μεταφραστές προτίμησαν τη λέξη παράδεισος, ποιον παράδεισο έχουν κατά νου; Μπορούμε να απορρίψουμε τις παλιές περσικές έννοιες «αποθήκη» ή «αμπελώνας» και τη χρήση για κυνήγι στον Ξενοφώντα, δεδομένου ότι ούτε ο Θεός ούτε ο Αδάμ εμφανίζουν κανένα ενδιαφέρον για το κυνήγι, ούτε πίνουν αλκοόλ. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι μπορούμε να αγνοήσουμε επίσης τους παραδείσους της μεταγενέστερης ελληνιστικής και ρωμαϊκής Αιγύπτου, δεδομένου ότι ήταν πάρα πολύ μικροί, πάρα πολύ απλοί και πολύ χρηστικοί για να είναι αντάξιοι του Γιαχβέ. Αυτό μας αφήνει τους σύγχρονους βασιλικού παραδείσους των ελληνιστικών χρόνων, όπως είναι ορατοί σε διάφορες περιγραφές: βασιλικά πάρκα με πολλά δέντρα, κατάλληλα για περπάτημα, λιγότερο άγριοι ​​από τους περσικούς προδρόμους τους, αλλά πιο δασώδεις από τους ύστερους ρωμαϊκούς απογόνους τους. Τέτοια πάρκα φυσικά ταιριάζουν με την εποχή των Εβδομήκοντα, δηλαδή την Αλεξάνδρεια κατά το δεύτερο τέταρτο του τρίτου αιώνα π.Χ.. Οι γνώσεις μας της πρώιμης Αλεξάνδρειας είναι ατελείς, αλλά αναγνωρίζεται όλο και περισσότερο ότι το βασιλικό παλάτι του Πτολεμαίου Β΄ άντλησε έμπνευση από τα περσικά παλάτια με τους παραδείσους. Ο παράδεισός του φαίνεται πράγματι να αποτυπώνεται στην περιγραφή του παλατιού του βασιλιά Αιήτη στην Κολχίδα από τον Απολλώνιο τον Ρόδιο (Αργοναυτικά 3.219 - 29). Υπάρχει επίσης μια σαφής ένδειξη για τη σύνδεση του παραδείσου του Γιαχβέ με τον κόσμο των Πτολεμαίων: η μετάφραση της έκφρασης Gan Eden στη Γένεση (3.23) ως «παράδεισος της τρυφής». Η «τρυφή» ήταν ένας όρος που χρησιμοποιείται ευρέως στη μοναρχία των Πτολεμαίων για να χαρακτηρίσει την ήρεμη ζωή με την ευημερία και τη μεγαλοπρέπειά της. Τρεις βασιλείς επονομάστηκαν «Τρύφων» και διάφορες πριγκίπισσες «Τρύφαινα». Στους ρωμαϊκούς χρόνους η τρυφή έγινε συνώνυμο με την «καλή ζωή». Σαφώς η εποχή των Πτολεμαίων δεν ήταν πλέον η εποχή του Κύρου με τη σωματική ταλαιπωρία και τον ιδρώτα, αλλά ο κόσμος του πλούτου, της άνεσης και της πολυτέλειας. Πίσω από τον παράδεισο του ουράνιου βασιλιά στη μετάφραση των Εβδομήκοντα υποκρύπτονται οι καλλιεργημένοι παράδεισοι των επίγειων Ελλήνων αρχόντων της σύγχρονης Αιγύπτου.


* Απλοποιημένη εκδοχή από το Bremmer, "The Birth of Paradise", Greek Religion and Culture, the Bible, and the Ancient Near East, Brill 2008

Το επιτάφιο επίγραμμα του Ιπποκράτη


 Το επίγραμμα για τον Ιπποκράτη σώζεται μέσω της Παλατινής Ανθολογίας (7.135) και χρονολογείται στα τέλη του 5ου με αρχές του 4ου αιώνα π.Χ. Η καταγωγή του περίφημου γιατρού ανάγεται συμβολικά στον ίδιο τον Απόλλωνα, γιος του οποίου ήταν και ο μέγιστος των θεών-ιατρών, ο Ασκληπιός, ο οποίος σύμφωνα με το θρύλο θεωρούνταν πρόγονος του Ιπποκράτη. Ο Ιπποκράτης, σύμφωνα με το επίγραμμα είναι ένας πολεμιστής, αλλά οι νίκες και τα τρόπαιά του είναι εναντίον των νόσων και γίνονται με τη χρήση των όπλων της θεάς Υγείας, δηλαδή μέσω της ιατρικής. Τονίζεται ότι η φήμη του δεν οφείλεται στην τύχη, αλλά στην τέχνη, στην επιστήμη του. Τέλος ο χαρακτηρισμός του Κώου Ιπποκράτη ως «Θεσσαλού» πρέπει να αποδοθεί στο γεγονός ότι πέθανε στη Λάρισα και οι Θεσσαλοί ήθελαν να τονίσουν με υπερηφάνεια το γεγονός ότι ο σπουδαίος γιατρός έζησε ένα μέρος της ζωής του και άφησε την τελευταία του πνοή στη γη τους.

Ο Θεσσαλός Ιπποκράτης, Κώος στη γενιά, κείται εδώ,
γεννημένος από την αθάνατη ρίζα του Φοίβου.
Πλήθος τρόπαια νόσων έστησε με της Υγείας τα όπλα
κι απόκτησε δόξα μεγάλη όχι από τύχη, αλλά με την τέχνη του.
  

Το επιτάφιο επίγραμμα της μικρής Θεσσαλίας



Πάντα μου αρέσει, πέρα από τα σπουδαία επιτεύγματα του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, να ασχολούμαι και με τις πιο ταπεινές στιγμές του, τις καθημερινές. Προσπαθώ να φανταστώ την καθημερινή ζωή ενός αρχαίου Έλληνα με τις χαρές και τις λύπες της, στιγμές οικογενειακής ευτυχίας ή θλίψης. Εδώ βοηθούν πολύ οι πηγές που μας έρχονται αδιαμεσολάβητες, τα τυχαία ευρήματα των αρχαιολόγων, κείμενα δίχως ιδιαίτερη φιλοδοξία που η παράδοση των σπουδαίων έργων αγνοεί. Άνθρωποι κάθε ηλικίας ζωντανεύουν σ' αυτά, ξεχασμένοι από την ιστορία που αρέσκεται να καταγράφει ένας Θουκυδίδης, άνθρωποι που ίσως δεν πρόλαβαν καν να χαρούν τη ζωή στην πληρότητά της. Ένας τέτοιος άνθρωπος ήταν και η μικρή Θεσσαλία. Δεν θα την ξέραμε αλλιώς, αν δεν υπήρχε το τυχαίο εύρημα, το επιτάφιο επίγραμμα (αρχές του 5ου αιώνα π.Χ.) που βρέθηκε χαραγμένο στην επιτύμβια στήλη της, την οποία έστησαν προς τιμήν της οι πικραμένοι γονείς, ο Κλεόδαμος και η Κορώνη. Στους δύο πρώτους στίχους μιλά το ίδιο το νεκρό κορίτσι, στους δύο επόμενους παίρνει το λόγο η επιτύμβια στήλη, όπως συμβαίνει συχνά σε ανάλογα επιγράμματα.

Μικρούλα ήμουν όταν πέθανα, της νιότης το λουλούδι δεν πρόλαβα να πάρω,
μα έφτασα πιο πριν στον πολυδακρυσμένο Αχέροντα.
Κι εδώ εμένα, σ’ ανάμνηση της Θεσσαλίας, μ’ έστησε του Υπερήνορος ο γιος
Κλεόδαμος, ο πατέρας της, κι η μάνα της Κορώνη, για την κόρη της.


Η γέννηση και η εξέλιξη των πτώσεων στην Αρχαία Ελληνική



ΣΤΑΔΙΟ 1
Στο πλέον πρώιμο στάδιο που μπορεί να ανασυσταθεί η προγονική μορφή της Ελληνικής φαίνεται να ήταν συγκολλητικού τύπου, όπως η Σουμεριακή. Τα ουσιαστικά είχαν μόνο 3 καταλήξεις (ονομαστική, αιτιατική, δοτική), ενώ διάφορα μόρια επιρρηματικού τύπου προσκολλώντο στη λέξη, για να δείξουν χωρικές (ή χρονικές) σχέσεις. Κάποια από τα προσκολλώμενα επιρρηματικά μόρια ενώθηκαν τελικά αδιάρρηκτα με τις λέξεις, δημιουργώντας τις καταλήξεις και ένα σύστημα πτώσεων. Η γλώσσα έγινε τότε συνθετική.[1]

ΣΤΑΔΙΟ 2
Στο στάδιο αυτό η γλώσσα είχε 8 πτώσεις. Δύο από αυτές ήταν ονοματικές (ονομαστική, αιτιατική), δύο ημιονοματικές (γενική, δοτική) και τρεις ήταν επιρρηματικές (τοπική, αφαιρετική, οργανική).[2] Η τοπική δήλωνε βασικά στάση σε τόπο, η αφαιρετική απομάκρυνση από τόπο, η οργανική κίνηση μέσα από τόπο ή μέσο. Το στάδιο αυτό βρίσκεται χρονικά πριν από την εποχή της Μυκηναϊκής. Το σύστημα των πτώσεων άρχισε να αποσταθεροποιείται ξεκινώντας από τις επιρρηματικές πτώσεις. Μια διαδικασία συγκρητισμού λειτουργίας και μορφής μεταξύ των πτώσεων οδηγεί στη μείωση του αριθμού τους.

Το σύστημα πτώσεων της Μυκηναϊκής (ως παράδειγμα δίνονται τα ουσιαστικά σε -ος και συγκεκριμένα το wοἶκος. Παραλείπω για ευκολία το αρχικό δίγαμμα):

Ενικός                                                                       Πληθ.
Ονομ. -ος  οἶκος                                           -οι οἶκοι
Γεν.     -οιο οἴκοιο                                         -ων οἴκων
Δοτ.    -ωι  οἴκωι                                           -οιhι οἴκοιhι
Αιτ.     -ον οἶκον                                           -ονς οἶκονς
Τοπ.    -οι οἴκοι
Αφαιρ. -ω οἴκω
Οργ.   -ω οἴκω                                              -οις οἴκοις

Όπως φαίνεται από τον πίνακα, στη Μυκηναϊκή η αφαιρετική και οργανική ενικού έχουν ήδη συμπέσει μορφολογικά μεταξύ τους στη β΄ κλίση. Η οργανική πληθυντικού σε -οις θα πάρει τη θέση της δοτικής πληθ. μετά την Εποχή του Χαλκού. Η τοπική θα συγχωνευτεί με τη δοτική στον ενικό, η γενική θα αναλάβει τις λειτουργίες της αφαιρετικής.

Στην Εποχή του Χαλκού επιβιώνουν ακόμη χαρακτηριστικά της συγκολλητικής φάσης που προηγήθηκε. Διάφορα επιρρηματικού τύπου στοιχεία κολλάν στο τέλος των λέξεων, χωρίς όμως να γίνει ποτέ συστηματική η ενσωμάτωσή τους στο καθεστώς των πτώσεων (δηλαδή δεν ενσωματώθηκαν στο κλιτικό σύστημα). Επιβιώνουν ως λεξικά στοιχεία ακόμη και στη μεταγενέστερη Ελληνική:
-θι (τοπική): πόθι ~ ποῦ / οἴκοθι ~ οἴκοι (στο σπίτι)
-θεν (αφαιρετική): ὅθεν, τόθεν
-(σ)θε(ν) ή (σ)θα (τοπική): ἄνωθε(ν), πρόσθε(ν), ἄνωθα
-φι: στην ομηρική γλώσσα έχει οργανική, αφαιρετική και τοπική σημασία και χρησιμοποιείται και στον ενικό και στον πληθυντικό: Ἰλιόφι (από το Ίλιο), ὄρεσφι (στα βουνά), ἶφι (με τη βία). Στη μυκηναϊκή χρησιμοποιείται στον πληθυντικό όλων των τάξεων ουσιαστικών (εκτός από τα ουσ. σε -ος) με οργανική σημασία:
ἐλεφαντείοις ἀνδριάντφι λέwοντφί-κwε
ἐλεφαντείοις ἀνδριᾶσι λέουσί τε = «(στολισμένα) με ανθρώπινες μορφές και λιοντάρια από ελεφαντόδοντο»
Η ομηρική χρήση είναι αρχαϊκότερη με την αδιαφορία της για τον ενικό ή τον πληθυντικό.
Εδώ μπορούν να προστεθούν τα -σε και -δε (κατεύθυνση): ἔκτοσε, οἴκαδε   

ΣΤΑΔΙΟ 3
Στην κλασική εποχή έχουν απομείνει οι 5 γνωστές πτώσεις (αν συμπεριλάβουμε και την κλητική). Επιβιώνουν επίσης μεμονωμένα λεξικά λείψανα των χαμένων πτώσεων, όπως λ.χ. το δελφικό επίρρημα wοἴκω (από το σπίτι), αρχαία αφαιρετική, τουτῶ (από εδώ και πέρα, Κρήτη, Κως), τηνῶ(θε) = από εκεί και πέρα (Συρακούσες), οἴκοι (στο σπίτι, τοπική). Ο έντονος συγκρητισμός που προηγήθηκε είχε ως συνέπεια μια πτώση να έχει πια πολλές λειτουργίες. Προκειμένου να ενισχυθεί η σημασία των πτώσεων και να γίνει πιο ξεκάθαρη η λειτουργία τους αρχίζουν όλο και πιο συστηματικά να συνοδεύονται από προθέσεις. Όσο προχωράμε χρονικά και η γλώσσα γίνεται αναλυτικότερη, η χρήση των προθέσεων γίνεται επιβεβλημένη, μια τάση που ενισχύεται από την εξαφάνιση της δοτικής και την μορφολογική σύμπτωση που εμφανίζεται σε πολλές περιπτώσεις (λ.χ. η εξαφάνιση του τελικού -ν κάνει την ονομαστική να μην ξεχωρίζει στα Νέα Ελληνικά μορφολογικά από την αιτιατική στην περίπτωση ουσιαστικών όπως η θάλασσα / την θάλασσα). Φαίνεται ότι η εμφάνιση του άρθρου (το οποίο προήλθε από τις δεικτικές αντωνυμίες) μετά την ομηρική εποχή επίσης χρησίμευε στο να ξεχωρίζουν καλύτερα οι πτώσεις.




[1] Τον συγκολλητικό χαρακτήρα της γλώσσας σ’ αυτό το στάδιο υποδεικνύει και η αύξηση (ἐ) των ρημάτων στους ιστορικούς χρόνους της οριστικής: αρχικά ήταν ένα προαιρετικό ανεξάρτητο μόριο, το οποίο έμπαινε πριν από τον ρηματικό τύπο, για να δηλώσει σαφέστερα το παρελθόν, ώσπου τελικά ενώθηκε μαζί του και έγινε υποχρεωτική. Στη μυκηναϊκή και τον Όμηρο είναι ακόμη προαιρετική και οι αναύξητοι τύποι πολυάριθμοι. Η αύξηση διατηρεί ακόμη και στους κλασικούς χρόνους κάτι από τον αρχικά προαιρετικό χαρακτήρα της: απουσιάζει από όλες τις άλλες εγκλίσεις πλην της οριστικής. Συγκολλητικού τύπου φαινόμενο είναι και η μετατροπή των επιρρημάτων σε προθέσεις και η συνακόλουθη χρήση τους στη σύνθεση: π.χ. από το επίρρημα κάτω προέκυψε η πρόθεση κατά, η οποία στη συνέχεια προσκολλήθηκε σε πολλά ρήματα, δημιουργώντας σύνθετα: καταβαίνω = πηγαίνω προς τα κάτω.
[2] Η κλητική δεν θεωρείται κανονικά πτώση. Συγγενεύει κάπως με τα επιφωνήματα, γι’ αυτό και συχνά συνοδεύεται από το ὦ!. Ωστόσο εδώ χρησιμοποιώ την παραδοσιακή ορολογία.